Fair play, género y equidad en comunidades indígenas*

08Abr09
Niños y niñas Enxet jugando al volley (Fotografía: Amadeo Velázquez. Archivo Tierraviva)

Niños y niñas Enxet jugando al volley (Fotografía: Amadeo Velázquez. Archivo Tierraviva)

Por Rodrigo Villagra (villagrarodrigo@hotmail.com)

* Artículo publicado originalmente en la revista Informativo Mujer (Año 17, Nº 174)

Entre los análisis contemporáneos que tienen mayor vigencia en el campo de la intervención social, ya sea del Estado o de las organizaciones intermedias, se encuentra el que cuestiona y enfatiza la discusión sobre las relaciones de género entre hombre y mujer, tanto en su práctica como en su ideología, como insoslayable para lograr una sociedad más justa. Este análisis tiene en cuenta el carácter patriarcal de la sociedad occidental, preponderante a su vez en un mundo más asimilado y, por la fuerza, similar a ella, y que por consiguiente también alcanza a la sociedad paraguaya. Desde ella se reclama una reflexión y necesaria rectificación sobre las prácticas, roles, valores e ideas de los actores sociales e instituciones que tienden a reforzar y reproducir relaciones de género que implican algún tipo de desigualdad e inequidad entre el hombre y la mujer en términos de acceso a recursos económicos, espacios políticos, ejercicio de la sexualidad y otros múltiples campos de la vida social.

El origen de esta discusión proviene de la mentada sociedad dominante, a partir de un proceso de autoconciencia sobre la construcción a su interior de las relaciones de género. Desde ella se plantea como necesario el debate sobre las relaciones de género no sólo por parte del Estado, sus instituciones y las organizaciones intermedias de la sociedad civil, sino también con y en los diversos sectores, grupos y movimientos sociales (campesinas/os, pobladoras/es urbanas/os, indígenas) a quienes aquellas dirigen sus acciones. Es precisamente sobre la pertinencia y enfoque de esta reflexión particularmente con los pueblos indígenas, y algunas asunciones implícitas en ella, que este artículo pretende cavilar, principalmente a partir de hechos etnográficos observados en el curso del trabajo de campo que realizo en comunidades de los pueblos de la familia Enlhet-Enenlhet del Chaco paraguayo.

Entre todo lo observado y experimentado debo destacar el “suceso” etnográfico que ha inspirado esta monografía: un partido de fútbol. Para la lectora o el lector desprevenidos este punto de partida puede suscitar sospechas de intenciones exotistas o argumentación desvariada de mi parte, sospechas que trataré ¬espero con algún éxito¬ de despejar. Sin mayores preámbulos, el partido en cuestión se desarrolló en el contexto de los encuentros intercomunitarios realizados en la “colonia” Angaité de la Patria, ubicada al nordeste del departamento de Presidente Hayes, Chaco, en ocasión de la pasada Semana Santa, otro valayo vahlok (1) más de los “paraguayos”. Tanto para quien conoce o ha visitado comunidades indígenas del Chaco o para el que no, no son mayormente peculiares las actividades que ocurren en estos eventos: partidos de fútbol y voléibol entre equipos formados por cada comunidad; y en algunos casos un eventual baile, conocido como “choqueo” en términos criollos, sumados a una comida comunitaria, que de obrar mejores condiciones económicas es un asado. A los encuentros concurren familias y miembros de distintas aldeas, quienes van llegando a la comunidad auspiciante del encuentro a través de los diversos medios disponibles (a pie, en bicicleta o moto, en tractor, caballo o burro). Los eventos deportivos empiezan a media mañana, a partir de equipos conformados por cada aldea o comunidad concurrente. En términos generales, los de fútbol pertenecen mayoritariamente, pero no absolutamente como veremos más adelante, al ámbito masculino, los de voléibol al femenino aunque tampoco exclusivamente (pueden haber encuentros mixtos o sólo de varones, o de niños/as). La concentración así suscitada ofrece la oportunidad de una amplia socialización a distintos niveles.

Los desafíos futbolísticos necesariamente congregan apuestas a favor de los contendientes, a partir de un o una recaudadora itinerante, que va de grupo en grupo para consultar a hombres, mujeres, muchachos y chicas y hasta niños/as sobre su intención de “parar” (2) individualmente, ya sea como participante del cotejo en cuestión o como espectador. El entretenimiento y la socialización son la causa y efecto de estos encuentros, y el largo valayo vahlok de Semana Santa que conlleva la suspensión de las actividades escolares y la no muy común pero posible licencia laboral de algunos asalariados de estancias vecinas o de las colonias menonitas, hacen posible una concentración importante de personas (alrededor de 400). Viejos amigos y parientes se encuentran, niños/as corretean, se forman rondas de tereré, aunque los miembros de aldeas tienden a permanecer más o menos juntos, la comunicación fluye en el ralentizado hormigueo de la gente. No faltan los macateros, “vendedores ambulantes”, que en este caso y en un temprano marzo “hacen su agosto” vendiendo golosinas, cigarrillos de malísima calidad, y por qué no, en transacciones supuestamente prohibidas o desconocidas por los líderes, pero notorias por sus efectos, bebidas alcohólicas.

Es en este distendido escenario donde aparece lo inusual, casi al término de la tarde, cuando el calor da paso a una animosidad más refrescada de los participantes. Se da un último encuentro de fútbol y no inter-aldeas: esta vez los convocados de los equipos a enfrentarse son por un lado, los “Karai” (3), unos siete señores de entre 50 y 60 años, y por el otro lado mujeres jóvenes, casadas y no, de entre 14 a 30 años. Algún niño también integra el equipo masculino de tercera generación, que está compuesto, vale decirlo y no de paso, de varios líderes y algún que otro shamán.

El árbitro de los previos cotejos anteriores oficia el partido y el público se para y cambia su habitual calma por un entusiasmo que rodea la media cancha delimitada como más adecuada para el desarrollo del partido. Una vez iniciado, cada suceso es seguido y comentado por los grupos de hombres, mujeres, niños y niñas de las distintas aldeas, abalanzados sobre la raya. Suenan los gritos de apoyo, haciendo bromas y hasta burla de los Karai, que en esta ocasión se ven doblegados por el empuje y arremetida de las mujeres. El primer gol, correspondiente a la mismas, es festejado a mi lado por un seco pero contundente “¡Golazo!”. No hay mayores faltas y los empujones y tropezones propios del juego son festejados con algarabía, profiriéndose las indicaciones con los apodos de los Karai, para exigir la rectificación de los errores. Escucho entre otras cosas, el comentario, “qué fuerte es fulana” en mérito a su decidida ofensiva. Finalmente, las mujeres ganan con un contundente 4 a 0.

Personalmente, animado por el cierre y broche de oro de un Viernes Santo, que en otro contexto tendría el peso y gravedad del onomástico de la muerte de Cristo, pregunto por la singularidad del evento mientras camino con mis co-residentes a nuestra aldea. Me informan que hace dos años ya se había llevado este encuentro en Fiestas de Navidad, otro valayo vahlok. Es aquí donde reflexiono sobre el evento mas allá de su punto de vista anecdótico. No pretendo hacer del mismo un hecho instituyente del estado de las relaciones de género de las comunidades indígenas, pero sí creo que es un indicador. Lo que para un observador u observadora apresurado/a sería una parodia de los cotejos previos exclusivamente masculinos del día ¬partiendo del punto de vista de que en el deporte se expresan también las diferencias de poder en las relaciones de género, dado que los hombres acaparan el espacio principal, símbolo a su vez de su fuerza y consonante con su papel político protagónico y preponderante en el seno de la sociedad¬ constituye, a mi modo de ver, la expresión de algo diferente. Este análisis podría ser más acertado en el contexto, por ejemplo, de un partido de fútbol de análoga conformación celebrado entre los miembros y directivos (hombres mayores con cierto estatus) de un club social o estamento similar de nuestra sociedad, y mujeres jóvenes socias de tales agrupaciones. No podemos negar que, dada las condiciones actuales en que vivimos, tal evento sería una parodia ¬ en términos deportivos¬ de eventos netamente masculinos o inclusive femeninos, y que entre los componentes simbólicos expresados en tal encuentro podría perfectamente contarse con la morbosa aspiración de reafirmación del poder sexual de hombres de tercera edad respecto a mujeres jóvenes, es decir, la reproducción de prácticas y valores de la sociedad patriarcal.

En favor de otra lectura, aporto algunos detalles del mentado partido Karai vs. Kuñatai (4). El árbitro fue el mismo que el de los partidos previos ¬de mi conocimiento, un buen juez¬, las apuestas estuvieron al orden del suceso, la agresividad moderada de los contrincantes estuvo asimismo a tono del estilo general “indígena” no violento (5), lo que no significó en ningún momento una falta de competitividad o esfuerzo de los contendientes, y finalmente, el interés que despertó en el público revistió al evento de un carácter central.

Considerando todo lo mencionado, tomo esto como un ejemplo empírico donde la igualdad no es entendida como negación de diferencias (lo que sucede, por ejemplo, con la concepción clásica liberal de la igualdad), sino más bien como aceptación de aquellas, punto de partida desde el cual se desarrollan condiciones de equidad, las que a su vez logran algo más parecido a la verdadera igualdad. No deben enfrentar las mujeres jóvenes a sus pares de edad similar, para quienes es obviamente posible contar con una ventaja en términos de fuerza física y experiencia respecto a aquellas. Las mujeres enfrentan a los hombres, con todas las posibilidades de competitividad ¬éste no es un simple partido so’o (6), puesto que hay árbitro, dinero y público entusiasta mediante¬ y a la vez con toda la frescura de lo lúdico, siempre presente en la cotidianidad indígena, aún en los rituales más estrictos.

Las prácticas tradicionales de muchos pueblos amerindios ¬y por esto entiéndase que hablamos de algo característico pero no necesariamente ahistórico o inherente a ella, sino al menos presente con anterioridad a la colonización no indígena y subsistente en alguna medida en esta época¬ tienden a una complementariedad entre el hombre y la mujer, incluso en la división sexual del trabajo y en la crianza de hijas/os, o en la misma vida política comunitaria en que existen diferencias evidentes y marcadas pero donde la distinción no implica necesariamente l a desigualdad (7). En la vida indígena esta complementariedad como práctica está imbricada en diversos campos que nunca pueden entenderse de manera independiente entre sí ¬lo político de lo económico, etc.¬, o no se puede extrapolar ciertas distinciones conceptuales del análisis de nuestra sociedad (por ejemplo, la distinción de lo público y lo privado) a la indígena, sino con pobres resultados. En el caso bien particular del partido descrito, la mujer y el hombre se encuentran en un espacio de confrontación en términos de fuerza y destreza, espacio que en otros campos culturales se considera predominantemente masculino.

En esta práctica general de complementariedad de género y respeto a las diferencias, como en muchas otras de la sociedad indígena, no encontramos una enunciación explícita. A veces se pretende deducir esta forma de pensar de los imprecisamente llamados mitos indígenas (8), los cuales no ofrecen una interpretación directa a favor de la misma, sino muchas veces contradictoria o evasiva, dado que éstos no se prestan a conclusiones definitivas que logren su justa apreciación (9). Pero es cierto asimismo que no encontramos originalmente explícitos muchos otros aspectos de la vida indígena y cuya falta de enunciación discursiva o conceptual no implica necesariamente su inexistencia como fenómeno, como por ejemplo los etnónimos (10) o la práctica de desestabilización de las jerarquías (11), o en todo caso, encontramos discursos que contradicen a las prácticas (12).

Aquí no pretendemos negar o avalar hechos como las oprobiosas condiciones de vida de los hombres y mujeres indígenas, la aparición aunque sea residual y por eventual influencia de conductas criollas del maltrato a la mujer, la mayor discriminación laboral hacia la mujer indígena como tendencia, y la poca presencia de la mujer en espacios de representación política ante el Estado-Nación. Sin embargo, queremos destacar que muchos de estos fenómenos responden a consecuencias de la colonización y la cooptación dentro de la sociedad nacional paraguaya, estructuradamente patriarcal.

Sin embargo, no predicamos la condición intrínseca del “buen salvaje”, sino planteamos analizar y despojar los prejuicios que muchas veces equiparan situaciones desde nuestras propias categorías . Se puede aseverar que no existe una diferencia absoluta y exactamente oponible que sitúe, por un lado, a la sociedad indígena como igualitaria en general y particularmente respecto a las relaciones de género, y a la sociedad occidental (y paraguaya) por el otro, como la sociedad injusta. En primer término, hoy en día éstas son categorías conceptuales que pueden ser consideradas desde otras perspectivas (por ejemplo, los Estados pueden considerarse como comprensivos de distintas sociedades, la sociedad global como incluyendo a todas las sociedades, etc.) y en segundo término, la comparación siempre implica el establecimiento de un criterio e interés predeterminado que responde al sujeto que la establece.

Asumiendo esto y para el efecto, la condición de representante de la sociedad dominante que ostento ¬lo que incluye sus categorías conceptuales y parámetros comparativos¬, entiendo que existe si se quiere una diferencia de grado entre la sociedad indígena y la sociedad occidental en lo que se refiere a relaciones de género y que esta diferencia, no obstante, es cualitativa. El que la mujer indígena pueda ejercer, por ejemplo, con mucha mayor libertad su autonomía sexual, sin represión (incluyendo las opciones de salud reproductiva tradicional, entre las cuales se encuentra el aborto), junto a características como la flexibilidad en la recomposición de familias (hombres y mujeres con hijos retoman parejas con bastante frecuencia; la adopción se da fácilmente y es también una práctica recurrente) permiten el mayor desarrollo de su autonomía personal en relación con las mismas circunstancias al interior de nuestra sociedad.

La sociedad occidental, por otro lado, genera muchas veces reflexiones y propuestas desde la pérdida, es decir, cuando a través de un proceso histórico ha institucionalizado una práctica de desigualdad de la que toma cuenta, y a partir de allí habla de generar derechos y normas que permitan revertirla. Las ideas de justicia social, derechos laborales o mismo derechos de la mujer aparecen ante la consumación contundente y aberrante de hechos que los imposibilitan, y siempre a través de un largo y doloroso proceso de toma de conciencia de tales hechos y de búsqueda de análisis y acciones que los reviertan y superen.

Al menos a este “estado consumado” de desigualdades de género no se ha llegado a las sociedades indígenas. Teniendo en cuenta esto debemos replantear nuestras categorías de aproximación a realidades cercanas pero no exactamente replicables a las nuestras y, por lo tanto, no incurrir en la imposición o prédica de nociones prefabricadas sobre lo que los indígenas son, hacen o deben ser, lo que finalmente sería simplemente un sucedáneo contemporáneo de las pretéritas (y no tan pretéritas) campañas evangelizadoras. Todas las sociedades son imperfectas y por qué no perfectibles, pero ¿quién está en condiciones de decirle a quién y cómo debe cambiar tales imperfecciones? Si nuestras instituciones y organizaciones intermedias tienen algo que decir a los pueblos indígenas y sus organizaciones sobre las relaciones de género ¿están aquellas, en contrapartida, en la misma voluntad de asumir lo que las y los indígenas le pueden decir o enseñar, aunque sólo sea con el ejemplo, sobre tales relaciones?
Personalmente y por lo pronto, me alegro de haber sido testigo de lo que, para hombres y mujeres y en términos futbolísticos, realmente significa fair play (13).

Notas

1) Esta expresión es del idioma Kovahlo, una de las varientes lingüísticas de la familia Enlhet-Enenlhet (Unruh, Ernesto, Kalish, Hannes, “Enlhet-Enenlhet. Una familia lingüística chaqueña”, en Thule Revista italiana di studi americanisti14/ 15, 2004). Valayo es el etnónimo para designar a los paraguayos, y vahlok, si bien significa literalmente “espacio vacío”, indica el órgano físico centro de la cognición y afectos (amor, odio, tranquilidad, rabia, etc.) que podrían indicarse como “estómago/alma” de la persona, y en este caso, por metonimia señalar a los días feriados como “la alegría” de los paraguayos.

2) En este caso “parar” se utiliza como sinónimo de “apostar”.

3) En guaraní, señor.

4) En guaraní, señorita.

5) Es un hecho etnográfico comprobado en bastantes pueblos indígenas, un control de la violencia y la agresividad que no pasa por la represión sino más bien por la socialización desde el respeto a la autonomía personal (Kulick, Don, Language shift and cultural reproduction. Socialization, self, and sycretism in a Papua New Guinean Village, Cambridge, Cambridge University Press, 1992). En este sentido, los niños y niñas son rara vez golpeados por sus padres o lo son en mucho menor medida que los sectores no indígenas; lo mismo ocurre al interior de las parejas, donde la violencia hacia la mujer es mal vista y constituye un punto límite y de no retorno que precipita la separación (Kidd, Stephen W. Love and Hate among the People without things. The social and economic relations of the Enxet People of Paraguay. Tesis Doctoral, University of St Andrews, 1999).

6) En guaraní, carne. La expresión es utilizada para referirse a una situación donde hay una desestimación de la formalidad o seriedad en la realización de algo.

7) Overing, Joanna, “Men control Women? The Cath 22 in the analysis of gender”, en International Journal of Moral and Social Studies, Vol. 1, No. 2, 1986.

8) Hannes Kalish (comunicación personal) se declara a favor de eliminar el apelativo de mito, dada su connotación fantástica, para indicar los relatos indígenas históricos que, conforme a su opinión, carecen de verosimilitud o precisión al menos como lectura de una situación dada, y no por la falta de cronología y personajes históricamente determinados.

9) En muchos de estos relatos se habla de situaciones referidas a la sexualidad de la mujer (la conocida vagina dentada o los orígenes de la menstruación), lo que se presta para muchos a la fácil deducción de una limitación y castigo para la sexualidad femenina. Sin embargo, existe igual abundancia de estas referencias a la sexualidad masculina (el pene cor tado, el castigo de los abusadores sexuales, etc.) que pueden interpretarse en el mismo sentido. En todo caso, la búsqueda de argumentos en pos de la verificación de la igualdad o desigualdad entre el hombre y la mujer en los relatos indígenas puede caer en una pretensión reduccionista de comprobaciones empíricas, que no hace justicia a la riqueza y complejidad que ellos transmiten, y tal intención al menos debe ser mirada en interrelación con los demás fenómenos sociales, históricos y simbólicos de estos pueblos.

10) Peter Gow (Gow, Peter, Authentic autodenominations. An ethnographic account form Peruvian Amazonia. Material inédito, 2004) llama la atención sobre la reciente aparición ¬a partir de la incorporación en el Estado-Nación de pueblos i n d í g e n a s y su actual discurso de multi-etnicidad y pluriculturalidad¬ de las auto denominaciones, que en muchos c a s o s no existían al tiempo pre-colonial y que han reemplazado a nombres con que se conocían a muchos pueblos, que no eran propios sino que eran dados por otros pueblos o por los propios no indígenas, y que tenían una carga peyorativa. Gow cuestiona la aparición de estas autodenominaciones, sosteniendo que a su criterio la carencia d e una autodenominación común para pueblos que compar tían una lengua pero que no enunciaban esto a través de la misma, señala, por un lado, un desinterés distintivo por un nombre propio y, por el otro, una indiferencia hacia un nombre dado de afuera aunque sea peyorativo, como el caso de los Piro del Perú. Esto, prosigue, se ha visto rectificado más que nada por la necesidad clasificatoria del EstadoNación de ordenar a los pueblos dándole nombres y luego, a par tir de su nueva ideología de relacionamiento con ellos (la multi-etnicidad y pluriculturalidad), de promover el cambio de estos nombres por otros más “originarios”.

11) Thomás, David, Order Without government: the society of the Pemon Indians of Venezuela, University of Illinois, Urbana, 1982.

12) En numerosos casos he escuchado discursos de padres indígenas a favor de castigar físicamente a sus hijos/as o a líderes que claman tener el control sobre su comunidad, lo que sometido a una verificación en la práctica reveló una inexistencia de tales castigos para los menores o control del líder sobre su gente.

13) En inglés, juego justo.

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