Reflexiones acerca de la identidad del Paraguay en los albores de la independencia, de españoles a paraguayos

03Mar09
Día de reyes en la comunidad Camba Cua (Foto: Rene Collin)

Día de reyes en la comunidad Camba Cua (Foto: Rene Collin)

 

Por Ignacio Telesca (itelesca@hotmail.com)

[Discurso de incorporación a la Academia Paraguaya de la Historia, pronunciado el 20 de mayo de 2008. Publicado también en Historia Paraguaya, Anuario de la Academia Paraguaya de la Historia, Vol. XLVIII, 2008, pp. 295-332].

Esta noche quisiera compartir con ustedes un proceso de búsqueda y de interrogantes, para los cuales no creo tener aún respuestas definitivas. Quiero realizar un alto en este camino y mirar los senderos por los cuales me ha llevado esta investigación (1), todavía en curso, y los logros ya alcanzados.

Mi objetivo principal es comprender como se fue conformando la sociedad del Paraguay de hoy. Me ubico, por lo tanto, en la línea de la historia social; y si bien la docencia nos obliga a abarcar los casi quinientos años de historia del Paraguay yo me concentro fundamentalmente en la segunda mitad del siglo XVIII asomándome a las primeras décadas del XIX.

La línea de investigación en que me hallo inserto está marcada por uno de los acontecimientos fundantes de la nación paraguaya, la independencia y la conmemoración de su bicentenario. Sin negar la ruptura que implicó la independencia a nivel político-institucional mi inquietud parte por entender la manera en que los grupos marginales, los grupos subalternos, experimentaron dicho cambio. En otras palabras, qué significó para las indígenas, para las mujeres, para los afrodescendientes, la independencia del Paraguay. Mi intención es mirar la misma historia pero desde un lugar no tradicional, desde abajo, desde los marginados.

Primero, y como en toda investigación, comenzar siguiendo ‘la escondida senda por donde han ido los pocos sabios que en el mundo han sido’. La bibliografía no es abundante, pero la que hay es buena. Los pueblos indígenas habían sido investigados exhaustivamente por Bransilava Susnik. Sus tres tomos de ‘una visión socio-antropológica del Paraguay’ representan, a mi entender, la síntesis de sus trabajos y una obra maestra de etno-historia, y de historia social (2). Al mismo tiempo, el trabajo de Bárbara Potthast sobre el rol de la familia en la sociedad paraguaya del siglo XIX también había marcado una línea clara de investigación sobre la historia de la mujer en el Paraguay (3). Por otro lado, Josefina Pla, en un trabajo pionero, había abordado ya el tema de la población descendiente de los esclavizados en África y llegados al Paraguay. No fue la única, sino que otros historiadores siguieron esa huella, entre los que quisiera citar a John Hoyt Williams, Jerry Cooney, Ana María Argüello y Alfredo Boccia (4).

Con este proyecto bastante amplio y aún no bien definido me puse a investigar en el Archivo Nacional de Asunción. El ‘por dónde comenzar’ es el interrogante que todos los historiadores nos hacemos al entrar a cualquier archivo para comenzar una investigación, máxime cuando uno no es un experto en el mismo. Partía de la base que el fondo Civil y Judicial tenía que ser un punto de inicio privilegiado.

Hoy por hoy, nadie duda de la importancia que tienen las fuentes judiciales para los estudios históricos: es una fuente privilegiada para adentrarnos en el interior de una sociedad. Además nos permite un acercamiento de primera mano a los grupos marginales y a lo que el resto de la sociedad piensa sobre ellos. Estas fuentes nos permiten aprehender a la sociedad no como un ente estático y dividido en estancos separados, sino dinámico y con constantes intercambios. Nos permite acceder a la vida cotidiana y al imaginario de la sociedad, en especial al día a día de esa mayoría de la población que no forma parte del aparato estatal ni de la elite económica (5).

Al revisar los expedientes judiciales lo que a primera vista  me llamó la atención fue la cantidad de casos en donde la población afrodescendiente estaba involucrada: 39 casos en el período que va desde 1775 hasta 1800. De estos 39 casos, 9 se daban entre blancos (venta de esclavos, donaciones, y una señora que se opone al casamiento de su hijo con una mulata); 15 contra la población parda (por deuda, 5 por adulterios, por matar una mula, 4 por heridas, 2 por robo, por fuga, e incluso por falsificación de firma); y 15 demandas puestas por parte de los afrodescendientes (9 por maltratos, 8 pidiendo papeles de venta, en uno se pide la libertad de sus hijas, otro para que no se venda, 6 de los 15 fueron puestas por mujeres) (6).

El tema me conquistó y comencé a trabajar lo referente a la población afrodescendiente. La primera sorpresa me la encontré en lo que se respecta a la demografía. Si bien representaban en 1782 el 11,2% de la población total de la provincia del Paraguay, en la ciudad de Asunción el grupo de los “mulatos y negros” tanto libres como esclavos alcanzaban el 54,7%. En pocas palabras, de cada dos habitantes de la capital, uno era pardo (7). Este alto porcentaje se mantiene para fines de siglo. En 1799, según el censo de Lázaro de Ribera, la población afrodescendiente seguía constituyendo el 11,4% del total y en Asunción llegaba al 43,6% (8). No poseemos datos censales para 1811, pero no hay razones para pensar que los porcentajes hayan variado mucho. Para tener una idea numérica, la población del Paraguay para 1799 llegaba a los 100.000 habitantes y Asunción tenía alrededor de 7.000 personas.

El segundo aspecto que me llamó la atención es el dinamismo de la población afrodescendiente. Era evidente, por los expedientes judiciales, que sabían utilizar las herramientas que estaban a su alcance, y hay que reconocer que por lo general sus demandas eran atendidas. Cada uno de los casos me permitía adentrarme en la intimidad de la sociedad: desde los prejuicios sociales, pasando por la lengua hablada o el concepto de honor, hasta llegar a los bienes materiales que poseían los acusados. Uno de estos casos, el de José Salinas, cual Menocchio, me abrió las puertas de par en par a esta sociedad del Paraguay de fines de la colonia (9).
 
Por el escrito del abogado del amo, el sargento mayor Marcos Salinas, sabemos que éste compró a José “enteramente rústico y bozal en la cantidad de 240 pesos de plata, le había hecho costosamente enseñar o había el mismo enseñado de un modo más propio de Padre que de Señor las apreciables habilidades…”. No sabemos ni dónde ni cuándo lo compró. Lo que sí es cierto que algún tipo de enseñanza recibió, ya que José sabe leer y escribir y tiene un oficio, el de barbero.

Este ofició resultó ser el causante de los dramas, ya que Marcos Salinas le dio autorización a José para barbear a otras personas de la ciudad y con lo que ganara comprar para su vestimenta. José supo hacer uso de su oficio y, además de ocuparse de su vestuario, pudo ahorrar lo suficiente como para comprar incluso su libertad. Este deseo de libertad fue lo que inició el juicio, porque ¿puede el esclavo hacer uso de lo agenciado con su trabajo, o esto le corresponde al amo? ¿Puede el amo ser compelido a dar libertad a su esclavo? Éstas son las preguntas que tendrán que resolverse entre las partes implicadas.

De hecho, cuando José inició su trámite para comprar su libertad Marcos Salinas lo hizo encerrar en la prisión pública donde estuvo por poco más de un año, desde el 5 de septiembre de 1772 hasta el 29 de octubre del año siguiente. Este tiempo de prisión es pintado de la manera más sombría por el abogado de José, cuando aclara que además de engrillado vivió el esclavo “sin que en todo este largo espacio le haya merecido a su amo una gota de agua ni un pedazo de pan para su sustento”. Marcos Salinas, por su parte, le resta mérito a dichos rigores carcelarios ya que se le permitía “salir de la cárcel a fin de afeitar a sus marchantes y aun a dirigir la procesión de Negros en la única Semana Santa de su prisión”.

El proceso tuvo un primer fallo del alcalde de primer voto, don Sebastián Fernández Montiel, a favor de Marcos Salinas. Sin embargo, ante la apelación del defensor de José, el gobernador don Agustín Fernando de Pinedo revocó la sentencia. Esto ocurría el 27 de octubre de 1773, dos días después José saldría de la prisión. Como era de esperar, Marcos Salinas apeló a la Real Audiencia, pero Pinedo no le dio permiso hasta que se ejecutase su sentencia. Es decir, había que tasar al esclavo para que él pudiera auto adquirirse. El amo pidió 365 pesos de plata, lo cual el defensor de José encontró exorbitante, teniendo en cuenta las tachas que le había puesto su amo durante el juicio de ser ebrio, ladrón e infiel. Al disputarse el justo precio, el tasador del negro lo hizo en 150 pesos de plata mientras que el del amo lo hizo en 350. Finalmente, el tercero en discordia lo tasó en 187 pesos y 4 reales de plata (10).

En un primer momento pareciera que las historias de ambos se separasen. José Salinas comienza desde el 1 de noviembre de ese año a trabajar como barbero y lo continuó haciendo por casi dos años, hasta el 2 de agosto de 1775. En el expediente se transcribe el “cuaderno de los apuntes de los marchantes de barba de José Salinas desde el día primero de noviembre de 1773”. La lista comienza con “Primeramente Don Toribio Viana a treinta y dos pesos por año; ítem Don Francisco de los Santos a treinta pesos por año, desde veintitrés de diciembre de dicho año…” y así sigue la lista, en donde se incluyen clérigos, capellanes, escribanos y demás asuncenos. La suma total acumulada en esos casi dos años llega a 1.007 pesos. Cantidad nada despreciable, cinco veces el valor de su tasación.

No tenemos datos concretos de sus actividades cuando aún era esclavo, pero podemos suponer que lo acumulado no habrá sido diferente. Lo que sí queda claro es que durante toda su vida el esclavo significó una fuente de entradas extra para el amo, o en palabras del defensor, “que le ha dado con sus servicios muchos lucros e intereses a dicho su Amo”. De hecho, éste aclara no sin ironía que la “amorosa educación que le había costosamente dado, más como padre que como señor, era con el fin sólo de ponerlo en proporción de serle útil y de rendirle algún alivio” (11).

Seguramente José ya libre de servidumbre, por el momento, seguiría participando en las fiestas religiosas, quizá a través de la Cofradía de San Baltasar que fue erigida con autoridad eclesiástica a “favor de los negros, pardos y demás gente de servicio de este vecindario” (12) y funcionaba en la Iglesia de San Blas, destinada justamente a los pardos y naturales de Asunción.

Sin embargo, Marcos Salinas continúa con la apelación en la Real Audiencia, y con éxito. Ésta falla a su favor y deja sin efecto la sentencia del gobernador, el 14 de agosto de 1776. Previamente, en noviembre de 1775, ya había puesto en depósito a José en la casa del alcalde ordinario de primer voto,  Bernardino Robledo, quien al tiempo era el yerno de Marcos Salinas. Viendo lo que se le venía, José se fugó y le atraparon recién en Santa María, en la sacristía de la Iglesia (13). Lo interesante es que José le escribe una nota a la esposa del gobernador, Doña Bartola de Arce, fechada en Santa María de Fe el 12 de diciembre de 1775. Luego de narrarle lo sucedido se queja de “no sé como este sacerdote me entregó para que me llevasen preso a entregar a dicho Alcalde Provincial [José se había refugiado en la sacristía], quien dice que me lleva a matarme a su estancia, de por mandado de don Marcos y así mi amita por Maria Santísima y por mis Ánimas V.S. mire por su pobrecito negro que Dios nuestro Señor se lo ha de premiar para que me pongan en esa ciudad para mis alegaciones”.

Lo que queda al descubierto es por un lado la cercanía de José con el gobernador y su esposa, y por otro las redes que se tejen al interior de la elite asuncena con sus consabidas dificultades con Fernando de Pinedo. De hecho, José de Arias abogado de Marcos Salinas ante la Real Audiencia, llama la atención sobre la enemistad de Pinedo con Salinas, y señala que “con todo no puedo dispensarme de representar a Vuestra Alteza un monumento al más convincente de la pasión despótica con que ha procedido vuestro Gobernador del Paraguay en odio de mi parte”. De hecho Pinedo tuvo serios inconvenientes con la elite encomendera paraguaya ya que éste promovía que las encomiendas pasasen a la Corona (14). Por otro lado, sabemos que Marcos Salinas era uno de los administradores de las temporalidades de los expulsos jesuitas. Sebastián Fernández Montiel, el alcalde de primer voto que falló a favor de Salinas, había sido también quien hiciese los inventarios de lo dejado por los jesuitas en 1767 conjuntamente con Salinas y Salvador Cabañas, siendo en esa oportunidad alcalde de segundo voto. Apenas se habían terminado estos inventarios ya Fulgencio Yegros y Ledesma acusaba a los ejecutores de los inventarios de haber declarado menos de lo real para quedarse con parte de los bienes de los jesuitas (15). Ya vimos también que el alcalde a quien se depositó luego a José, era pariente de Marcos Salinas. Es decir, podemos entrever el tejido que se conforma al interior de la elite gobernante nativa.

Siguiendo con nuestro caso, una vez que llegó a Asunción la resolución de la Real Audiencia a favor de Marcos Salinas, dos años más tarde, nuevos problemas aparecieron. La Audiencia le da la razón a Salinas, pero le aclara que si José consigue con qué pagar su libertad Salinas tiene que concedérsela. Sin embargo, José ya había pagado lo que se había lo tasado, pero ¿con qué recursos lo hizo? ¿Con lo que había cobrado antes o con recursos nuevos? ¿Qué hacer con el fruto del trabajo de José por casi dos años después de estar teóricamente libre? ¿También le correspondía a Salinas? El caso entonces continúa, ya no seguido por Marcos Salinas que había fallecido sino por su viuda, doña Tomasa Esquivel, y su yerno Bernardino Robledo. José, que ahora se apellida Salinas y Esquivel, intenta probar que con lo que pagó por su libertad había sido prestado por el clérigo Dionisio de Otazú. Sin embargo, el caso sigue por años y mientras tanto José continúa, al decir del defensor de éste, Fernando Antonio de la Mora, en la “rígida prisión en que el yerno de dicho finado lo ha tenido en la estancia de Mandihó, oprimido en los más recios trabajos de la asierra, y otra faena con grillos, cadenas y trabajos hasta que ya que en lo último su vida quedó enfermizo y lisiado del entendimiento”. Agrega también que es lógico que se haya defendido del Teniente en Santa María, teniendo en cuenta la sevicia que le esperaba, “ni era para menos, si supiese que después del riguroso trabajo del día había de padecer de noche la importuna ambición de las hormigas al pie de cuya cueva lo hacían poner para que fuese pasto de tan importuno e inaguantable animalejo”.

Por supuesto que la viuda no se hizo esperar, y arremetió con todo contra el esclavo, argumentando que esa yerba con la que había pagado le correspondía al amo, ya que nada se le ha de creer al esclavo, “conociendo su mala intención y odio que tiene a su amo y gran desenfrenado apetito a su libertad”, además ya ha “causado más perjuicios que todos los demás esclavos juntos con la ansia extraordinaria de su libertad”. Es más, en otra parte del escrito le da a José dos semanas para agenciar otra yerba porque no debemos privarnos de los servicios y jornales de este negro que sabe fingirse loco, cuando le tiene cuenta, haciendo acciones muy prudentes y astutas, ordenadas a su intento y dirigidas a sus fines…”.

El defensor tampoco pierde oportunidad para meterse con el binomio Tomasa-Bernardino haciéndoles entender que quieren hacer un gran negocio, quedarse con 750 pesos en yerba que ya dio el negro y agregar lo que ahora pueda procurar; porque además de lo prestado por Otazú, Benito Viñalez le prestó 92 pesos y Manuel Matiauda otro tercio de yerba. Y agrega “que es cierto que el negro no les ocasiona pleitos sino que al pobre negro es a quien por todos términos le pretenden hacer padecer y que compre su libertad muchas veces”.

El caso continúa. En 1780 el alcalde falla a favor de José, la sentencia es confirmada por el nuevo gobernador Pedro de Melo y Portugal dos años más tarde. Pero la viuda apela nuevamente a la Real Audiencia y mientras el juicio sigue, y pasan lo meses y los años, José sigue en la cárcel, un “pobre negro engrillado, aniquilado, hambriento, sediento y recluso en un oscuro calabozo de esta real carcelaria” se queja José ante el gobernador. Pero para Tomasa Esquivel esto no es suficiente, es más, es un desperdicio que esté José en la cárcel, “porque siendo esclavo debe estar y vivir subordinado, y sujeto para que no olvide su naturaleza y condición en la ociosidad de la cárcel y compañía de otros presos malos como él, o peores donde aprender más ladineses y resabios, y de donde cuando pueda hará fuga como la que antes hizo para otras provincias ayudado de sus fautores y defensores; pues de estarse en la cárcel no se saca utilidad alguna, ni sigue la condición de su esclavitud habituándose a dormir y estar ocioso sin hacer acto alguno de servicio, ni ganar o ahorrar un peso para su amos”.

La libertad definitiva finalmente no le vino a José por los canales de la justicia, sino a causa de las peleas que se originaron al interior de la familia litigante. Los otros albaceas se opusieron a que se siguiese gastando los fondos de la testamentaria de Marcos Salinas y se inició un juicio de particiones entre ellos. José queda a cargo de Bernardino Robledo y éste, seguramente cansado de tanto pleito y de tanto gasto, lo deja libre. Y estamos en 1784, por lo que doce años le costó a José Salinas conseguir su libertad.

Esta historia, ciertamente no se condice con la tan utilizada cita de Félix de Azara en donde pondera la suavidad de la esclavitud en el Paraguay (16). Dice Azara:

No se puede dejar de admirar aquí la generosidad de los españoles del Paraguay, que han dado libertad a ciento setenta y cuatro de sus negros y mulatos por cada ciento, aunque nadie los necesita tanto como ellos. No se conocen esas leyes y esos castigos atroces que se quieren disculpar como necesario para retener a los esclavos en el trabajo. La suerte de estos desgraciados no difiere nada de la de los blancos de la clase pobre y hasta mejor. … La mayoría muere sin haber recibido un solo latigazo, se los trata con bondad, no se los atormenta jamás en el trabajo, no se les pone marca, y no se los abandona en la vejez … se los viste tan bien o mejor que a los blancos pobres y se les da un buen alimento. En fin, para creer la manera de tratar a los esclavos en este país es necesario haberlo visto,…, así nunca habrá derecho a quejarse de los esclavos. Yo he visto a varios esclavos a rehusar la libertad que se les ofrecía y no querer aceptarla más que a la muerte de sus dueños” (17)

Para completar el panorama, a renglón seguido agrega, Los españoles de este país tratan con la misma dulzura y humanidad a los indios de sus encomiendas… (18) Azara seguía siendo, a pesar de toda su genialidad, un funcionario de la corana española.

Completada esta primera fase de la investigación la conclusión más importante que sacaba no era sólo el redimensionar numéricamente la importancia de la población afrodescendiente, especialmente en Asunción, sino y fundamentalmente el repensar la sociedad.

No encontramos una población afrodescendiente al costado de la sociedad paraguaya, sino formando parte de ella. En otras palabras, el Paraguay no puede pensarse al margen de la población parda, sea ésta esclava o libre. No debemos caer en la trampa de los números, de seguir el derrotero de una población por su aparición o no en los censos, como si fuera un cuerpo que nace, se desarrolla y luego desaparece.

Justamente éste fue el acicate que me llevó a profundizar más en el tema. Con quiénes compartía los resultados de mis investigaciones me preguntaban por lo que había pasado con esa población afrodescendiente, porque, y como muletilla repetida decían, ‘en Paraguay no hay negros’.

Si bien es cierto que uno puede seguir las huellas africanas en los rasgos físicos de muchos habitantes del Paraguay, y en general de América Latina, no era ésta la respuesta que estaba buscando, o al menos no toda la respuesta.

Era consciente que la sociedad había subsumido al resto de la población, pero ¿cómo se había dado este proceso? De lo que se trataba ahora de comprender el proceso de mestizaje y su relación con la conformación de la sociedad. Porque si bien es cierto que en Paraguay no hay personas con una piel oscura al estilo africano, la pregunta que me surgía era, ¿y qué hay en Paraguay?, ¿qué es el paraguayo?

Acoté mi objeto de estudio. Me concentré entonces no sólo en un período, sino también en una región. Sabía que Paraguarí había sido una estancia jesuítica con población esclava. Los datos que presentaba Ernesto Maeder (19) nos hablaba de 519 esclavos. Según el censo de 1782, quince años después de la expulsión de los jesuitas, la población ya se había duplicado y la conformación étnica también había cambiado: el 49% era considerado español y el 44,1 pardo, entre libres y esclavos. Esta relación se mantuvo relativamente estable para 1799, 55% y 38% respectivamente, y la población se había vuelto a duplicar. Mi intención era entonces estudiar las relaciones inter-étnicas en Paraguarí desde 1767 hasta 1800.

Sin embargo la investigación me fue llevando por otros senderos.

Si había antes utilizado los censos de Melo de Portugal y de Lázaro de Ribera, ahora debía sumar el confeccionado por el obispo Manuel Antonio de la Torre en 1761 (20).

Bien, cuando se compara este último censo con el de 1782 vemos que la población total de la provincia del Paraguay creció en estos veintiún años un 13,4 %. Una cifra normal; sin embargo, la población considerada no indígena lo hizo en un 99,9%, se duplicó. Este crecimiento es totalmente desproporcionado y sabemos que no hubo ningún genocidio indígena ni ninguna ola migratoria. ¿Qué pasó? La respuesta la encontramos si nos concentramos en la conformación de la población indígena, específicamente en la población de las 13 misiones jesuíticas. Si en 1761 vivían alrededor de 46.000 personas en dichas misiones, en 1782 este número desciende a 20.000. En otras palabras, de representar en 1761 más de la mitad de la población de la provincia pasa a ocupar apenas una quinta parte dos décadas más tarde.

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El dato a tener en cuenta es el de 1767, cuando se produce la expulsión de la Compañía de Jesús del reino español. Por lo que sin poder ser taxativos, sí podemos afirmar que una gran parte de la población de las ex reducciones jesuíticas pasó a engrosar la población considerada como española. La expulsión de los jesuitas no sólo produjo este cambio demográfico tan notorio, sino también a nivel territorial. Toda la zona sur del Tevicuary quedó bajo el dominio de Asunción, quien a su vez experimentó una expansión hacia el norte. No es casualidad que la Villa Real de la Concepción se haya fundado en 1773, apenas seis años después de la expulsión de la Compañía de Jesús, como tampoco es casualidad que se lo haya hecho cerca de la misión de Belén de los mbayás, otra de las misiones jesuíticas.

Un punto a ser investigado más en profundidad es exactamente la relación entre la expulsión de la orden, con la disponibilidad de una gran mano de obra y una extensa cantidad de tierra a ser ocupadas. Como hipótesis planteo que el grupo de los latifundistas hacendados, ganaderos, ha surgido en esta época y perdurado durante la primera república. Una nueva elite ganadera que va a marcar los destinos del país (21). Pero ésta es otra investigación en curso.

Volviendo a nuestro tema, si decíamos que una buena parte de los habitantes de las reducciones jesuíticas habían pasado a formar parte del grupo de los españoles, esto se ve incluso ratificado cuando incluimos los datos de los censos de 1799 y 1846: La población indígena pasa de representar un 61% de la población en 1761 a un 0,5% en 1846 (22).

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A primera vista se puede pensar en un gran proceso de mestización comparable a los primeros tiempos de la conquista, aunque si somos más precisos tendríamos que referirnos a un proceso de guaranización de la sociedad paraguaya.

Llamémosles mestizos o guaraníes, lo importante es caer en la cuenta que para los contemporáneos eran considerados españoles. Si bien se encuentra la designación de ‘mestizo’ en algunos documentos de la época, no era una categoría utilizada en el Paraguay. De hecho, ni en el censo presentado por Aguirre ni en los presentados por Azara (23) encontramos al mestizo. La sociedad se dividía en españoles-indios-pardos. Sólo en el censo de 1799 aparece esta categoría de mestizo, pero sólo porque la boleta censal se envió desde Buenos Aires, capital del entonces virreinato del Río de la Plata. Los encargados de realizar este censo, parece que tampoco supieron a quien incluir bajo este rótulo, porque de una población de 100.000 personas sólo el 1% es reconocido como tal.

Dos líneas se abren de esta constatación, por un lado comprender el por qué y el cómo tanto los indígenas como los afrodescendientes dejan de ser quiénes eran para asumir un nueva identidad; y por el otro acercarnos más de cerca a un sociedad que puede incorporar al resto de los grupos y asumirlos como españoles.

Ciertamente no es difícil el comprender el porque de este paso si tenemos en cuenta que todo aquél que no era reputado como español tenía que pagar un tributo a la corona (24). Los indígenas a través de la encomienda, sea ésta mitaria o yanacona (25), los pardos libres a través del marco del plata o en su defecto vivir amparado, una esclavitud encubierta (26). Pero no era sólo discriminación económica, sino que tenemos que incluir la discriminación jurídica y social.

En lo que respecta a la población indígena, la manera tradicional, pero no única, de eludir el pago del tributo es la fuga del pueblo. Lo vimos claramente con lo ocurrido con la población de las misiones jesuíticas. Ésta es, también, la realidad con que se encuentra el gobernador intendente del Paraguay Joaquín Alós en 1793.

A fines del siglo XVIII, el rey le escribe preocupado al virrey del Río de la Plata porque ha recibido una carta por la cual dio cuenta el Gobernador Intendente de la Asunción del Paraguay del desorden que había notado de casarse los indios con negras y mulatas, esclavas y libres, de que se originan gravísimos perjuicios.

De hecho, el gobernador intendente del Paraguay, Joaquín Alós, le había escrito al rey el 12 de diciembre de 1793 comentándole sobre estos abusos (27). A través de esta carta se puede vislumbrar el complejo entramado social que se vivía en la gobernación del Paraguay, y lo más complicado aún de comprender para una autoridad que llegaba de la metrópoli (28).

Alós estaba de visita por la gobernación y al llegar al pueblo de indios de Yaguarón los cabildantes se le quejaron porque un cura de españoles “había casado a un indio alarife viudo, que pocos meses antes había hecho fuga con sus hijos, y se había abrigado en la casa de una mujer española en donde por lo común los apadrinan y mantienen años y años por el interés del servicio”.

El indígena se casó con una esclava, y Alós sabe que no puede obligar a la ama a vender su esclava, pero reflexiona que no es justo para el pueblo quedarse sin un artesano, y para el rey, sin sus tributos. Es consciente el gobernador que el cómplice más directo de esta situación es el sacerdote. Le comenta al Rey que si bien se hicieron todos los pedidos al obispo para que esto no ocurriera, la realidad le demostraba que lejos se estaba de haberse superado.

Pero no se trata sólo del tributo no cobrado, sino que tampoco le parece que se hayan de casar los indígenas con mulatas o negras libres y que vayan a vivir éstas a los pueblos de indios porque de esta manera, dice Alós, se irán llenando los Pueblos de estas castas que por tan viciosas y entregadas a estos desórdenes, ha privado sabiamente Vuestra Majestad en las leyes de estos reinos… Permitir esto sería dar lugar a las deserciones, porque la mulata o negra, y al contrario, como familiarizadas y entregadas a una vida holgazana han de huir de la sujeción en que viven los naturales del Pueblo.

Obviamente varios puntos están en juego, pero lo que fundamentalmente resalta es el deseo de los indios de escaparse de la ‘sujeción’.  Lo importante es resaltar que para ellos era posible poder establecerse en los alrededores, amparados por algún campesino, y trabajar un pedazo de tierra, que si bien no era de su propiedad, sí representaba el fruto de su trabajo (29). Sin embargo, las quejas aumentan y se agregan razones.

No es menos el perjuicio que sufren los Pueblos por razón de dicha deserción, porque a más de que se agota la populación, se atrasa del mismo modo el aumento por la falta que hay de hombres para casar las muchas indias solteras que las hay siempre en mayor número, y de aquí proviene que se entreguen al comercio con los indios casados, o con los españoles circunvecinos, después de lo cual, cuando llegan a tener prole, tratan de acreditar con información ser habida de español para que se declare por libre del tributo, y como no faltan testigos para todo regularmente, éste es el recurso ordinario con que incomodan al gobierno.”

Y ahora el cuadro se completa. No sólo los indios se van y se juntan o casan con mulatas o negras, libres o esclavas, sino que las indias que quedan en los pueblos se relacionan sexualmente con campesinos ‘españoles’ de los alrededores por lo que sus hijos ya no pertenecen al pueblo de indios, sino al mundo español, por más que se críen con sus madres dentro del pueblo de indios.

Es decir, acá estamos en presencia por un lado de las distintas estrategias utilizadas por la población indígena de escaparse, ellos o su descendencia, de los avatares tributarios; por otro, de la población ‘española’ para hacerse de mano de obra, y fundamentalmente queda en evidencia una sociedad en donde las fronteras entre español-indio-negro, si es que existían, no eran tan marcadas.

Si antes pudimos ver a través de los datos demográficos el traspaso que experimentó la población después de la expulsión de los jesuitas, ahora podemos comprobar esa realidad con datos concretos del día a día.

Y si Alós le escribe al rey, no es por una cuestión de formalidades, sino porque ya no sabe qué hacer, no le encuentra el remedio adecuado, y más se preocupa porque esta situación, indica el gobernador, esta particularmente siendo casi general. La situación se le escapaba de las manos y nadie podrá hacer nada para cambiarla.

Los gobernadores del Paraguay tienen que enfrentar una situación que no es fácil resolver. Ni siquiera para los historiadores que queremos comprender dicha sociedad, porque no sólo nos encontramos con una población indígena que procura huir y huir de los pueblos de indios, y con ello escaparse del tributo que esto representa, sino que también nos topamos con una población parda que también posee sus propias estrategias para dejar de ser considerada como tal, y evitar de esta manera pagar el marco de plata que les pesa como impuesto por el mero hecho de ser pardos. Al mismo tiempo descubrimos una relación especial (¿estrategia?) entre ambos grupos -indígenas y pardos- que nos permite intuir que dicha relación les permitía con mayor facilidad cruzar los grandes intersticios que le presentaba la sociedad.

Pasemos ahora a ver cuáles eran las estrategias utilizadas por los afrodescendientes. Ya vimos que Azara en su célebre cita decía que la suerte del pardo no difería en nada de la de un blanco de clase pobre, la gran mayoría de la población por cierto, e incluso se vestían como ellos o mejor.

Respecto a la vestimenta contamos con una interesante acta del cabildo de Asunción de 1757 en que este órgano se quejaba al gobernador de que los pardos visten sedas y que incluso utilizan galones de plata y oro y hasta espuelas y cabezadas de plata. El problema para los cabildantes radicaba en “que por esta causa no hay excepción de los españoles y señores en los actos públicos” (30).

Que los pardos utilizaban vestidos de seda no es una exageración teniendo en cuenta los testimonios de los esclavos de los jesuitas, en donde mandaban a pedir,  a cambio de un sobornal de tabaco que enviaban, que se les “compre una vara y cuarto de bayeta azul de 100 hilos, una vara de tafetán rosado y 2 onzas de seda azul (eso es para manta de su mujer)” (31).

Pero los miembros del cabildo no podían aceptar esa falta de distinción, por lo que solicitan al gobernador que mande por bando que sólo se “les permita a los dichos negros, negras, mulatos y mulatas que vistan ropa de lana de castilla decentemente sin cintas y galones de plata y oro, ni que se les permita usen espuelas ni cabezadas de plata”. Parece ser que incluso mucho efecto no habrá tenido este pedido porque un año más tarde, el 8 de mayo de 1758, se vuelve a repetir la misma solicitud.

Tenemos por un lado un cierto grupo de la población parda con capacidades adquisitivas parecidas a las de la población española, lo cual como veremos, tampoco eran mucha. Al mismo tiempo, esta población parda utilizaba el vestirse como un mecanismo de identificación con el ‘español’, quienes sí sentían el impacto, al punto de prohibir dicha mimetización. En cierta manera, si esa identificación por la vestimenta era posible nos tiene que poner en alerta sobre la poca diferenciación existente entre los considerados españoles y los considerados pardos.

Cierto es que la vestimenta puede verse como una estrategia para ser considerado ‘español’, o simplemente como un mero afán de progreso. Sin embargo, lo que no puede dudarse de su motivación es el uso de las parroquias destinadas a españoles para formalizar los bautismos o casamientos.

Sabemos que la parroquia de San Blas estaba destinada a ‘todos los indios, mulatos y negros así esclavos como libres’ de Asunción y aledaños por lo que no tenía un territorio fijo. ‘Destinada’ tiene que entenderse como obligatoriamente han de participar ahí y no en las otras dos parroquias de la ciudad, que eran la Catedral y la Encarnación. Si una criatura es bautizada en algunas de las otras dos parroquias significa de por sí que no es mulata, ni negra, ni india. Para que esto ocurriese se necesitaba o de la complicidad del cura o de que las diferencias exteriores fueran no tan notorias, lo que nos estaría hablando ya de un tipo de sociedad particular. Una vez más, los cabildantes se quejan porque los negros y mulatos no utilizan su iglesia sino que se bautizan y casan en la de los españoles (32).

Sin embargo, la vía de acceso más utilizada por los miembros de la población parda para pasar a ser considerados como ‘españoles’ fue la de las milicias. Este ‘paso’ lo podemos ver reflejado en la historia de Tomás Sosa. Luego de casado, la familia de su consorte quiso anular el matrimonio alegando desigualdad de sangre (y ya estamos en 1822). El cura de Capiatá, Pedro José Moreno, replica que ya le había comentado a la familia de la novia, previo a la boda, que la bisabuela de Tomás había sido parda, pero que su “sucesión había sido procreada de hombres blancos”. Y agrega como dato probatorio que los “varones de la expresada sucesión por la relatada cualidad habían servido en lo político y militar entre los blancos” (33). De parecida manera le ocurrió a Pedro Juan Ortiz, a quien en 1832 el cura de Yuty, Julián Curtido, no le permitía casarse, “porque dicen que el abuelo de mi pretendida es pardo, y que por esto ella mi pretendida me es desigual. En lo que juzgo (salvo meliori) que nuestro cura no tiene razón de excusarse: lo primero por que el padre legítimo de mi pretendida fue hombre blanco sin disputa ni duda alguna, y la madre, aunque haya sido mestiza o tercerona, por el matrimonio se hizo de la misma condición que su legítimo marido como se deduce de la Ley 7, tit. 2 Part. 4. Lo segundo porque fuese lo que fuere mi pretendida, es reputada por blanca en el público, pues que un hermano suyo entero es soldado urbano, que está sirviendo en la clase y compañía de blancos” (34).

Tanto Tomás Sosa como Pedro Ortiz, continuaron su matrimonio sin ningún impedimento posterior.

Una visión más clara de esta situación la tenemos a fines del siglo XVIII cuando se estaban reorganizando las milicias de la provincia. Las compañías de pardos se encontraron con la realidad que cada vez tenían menos sujetos y los comandantes de las cuatro compañías de pardos que existían, se quejan a su autoridad y expresan: “…que hallándose exhaustas de individuos dichas compañías [las de pardos], así por la extracción o separación de estos soldados, los que olvidando su calidad se hallan interpolados entre las milicias españolas, como también por la falta de jurisdicción para obligar a varios pardos libres exonerados de toda pensión, antes bien entregados a una suma libertad y ocio nada útiles a ambas majestades (de los cuales presentamos listas) así de los que se han separado como de lo que viven en la forma predicha...” (35).

Los que olvidando su calidad se hallan interpolados entre las milicias españolas”. Lo llamativo no es sólo que lo pardos quieran dejar de serlo incorporándose a las compañías de españoles sino que estos últimos los acepten sin mayor reparo. De hecho, una vez que se realiza el listado, se puede ver un agregado en el margen aclarando “probó ser español”. Desgraciadamente no están esos instrumentos de probanza, pero no deja de ser llamativa esa ‘discrepancia’ acerca del status.

Sea por la vestimenta, el uso de las iglesias o a través de las milicias (36), tenemos un grupo de pardos que dejan de serlo y comienzan a ser considerados como españoles. Proceso similar al experimentado por los indígenas y que se ve claramente reflejado en los censos de la época.

Es tentador suponer que a partir de una movilidad étnica, de una españolización/paraguayización o del tradicional ‘blanqueamiento’, se da una movilidad social. Sin embargo, estaríamos dando por supuesto que sí existe una diferenciación étnica, lo cual no es tan fácil de demostrar, por más que las categorías censales no nos ayuden mucho. Antes de problematizar la categoría de ‘grupo étnico’ es importante intentar comprender la sociedad que se fue gestando a través de los siglos en el Paraguay.

Según los cálculos de Richard Konetzke entre 1535 y 1600 llegaron a tierras paraguayas sólo 3.087 europeos (37). A partir de esa fecha, no hubo más flujo migratorio hasta fines del siglo XVIII. De este número, muchos se regresaron, muchos murieron y muchos dejaron los parajes asuncenos para salir a fundar otras ciudades. Las mujeres, no representaron tampoco un porcentaje alto dentro de estos primeros grupos de conquistadores.

Es claro que en estos primeros años sí podemos hablar de relaciones interétnicas, relaciones que fueron fundamentalmente violentas. Las cartas referentes al Paraguay publicadas en las Cartas de Indias son más que elocuentes sobre la explotación fundamentalmente de la mujer indígena, que no se restringió exclusivamente a lo sexual. De que quedaron pocos indígenas da cuenta Juan de Salazar en una carta escrita al Consejo Real de Indias el 20 de marzo de 1756 refiriéndose al sistema de encomienda: El gobernador [Irala] ha encomendado los indios que en la tierra hay, que por ser pocos y contentar a muchos, han cabido a muy pocos. En la misma carta saca sus conclusiones de la falta de mujeres: Pues está [el Paraguay] tan remotas de todas las gobernaciones, pues aquí parece claro que, muertos los padres, los hijos quedarían como indios en sus costumbres, no habiendo contratación de cristianos (38).

De estas breves citas podemos vislumbrar la situación que va a marcar al Paraguay desde la colonia hasta fines del siglo XVIII. En primer lugar, y fundamentalmente, la pobreza. De hecho la zona del Paraguay se pensó como lugar de tránsito hacia el famoso Dorado, hacia las Sierras del Plata. Una vez que descubrieron que ya el Potosí había sido alcanzado desde Lima, no les quedó otra alternativa que el radicarse en la región de Asunción. Como la única riqueza con la que contaban era la mano de obra indígena, se la repartieron a partir de 1556 entre algunos de los primeros pobladores y sus descendientes. La encomienda va a perdurar en Paraguay incluso hasta la independencia.

Sin embargo la pobreza va a continuar marcando la región, al punto que en seguida comienzan a salir de Asunción expediciones fundadoras de ciudades (Santa Fe, Buenos Aires, entre otras) como alternativa de escapar de esta situación (39).

Si bien en un principio la provincia se expandió hacia el este y el norte, para mediados del siglo XVII, el Paraguay secular quedo limitado por el río Manduvirá al norte y el río Tebicuary al sur. Curuguaty se fundaría a principios del siglo siguiente, fundamentalmente como una base de operaciones de Villarrica.

La pobreza, por otro lado, reconocida por todos los viajeros, gobernadores y obispos, tuvo su cuota importante de nivelación, que resultará clave para comprender la sociedad resultante. La siguiente cita, aunque larga, es muy jugosa. Está escrita por el rector del colegio jesuita de Asunción a mediados del siglo XVIII y describe en forma clara y concisa la realidad económica de la provincia.

Esta provincia del Paraguay no hay duda que tiene mucha gente, estando tres, cuatro y más ranchos juntos, y en tan poca distancia entre sí los que están separados uno de otro, que no hay un cuarto de legua de distancia entre ellos. Pero por esto mismo la pobreza es mucha, porque por ser tantos los pobladores, tienen poca tierra para sus sementeras, y éstas se reducen a maíz, tabaco, algodón, caña dulce, mandioca, sandías, melones, maní, batatas y más menudencias semejantes, que sobre ser de poca utilidad, muchos años se pierden por la langosta, por las heladas y por la seca. Y aunque hay ganado vacuno, son muy pocos los que lo tienen, y menos son los que tienen cría de mulas y potros… Y la yerba famosa del Paraguay que abastece todo el reino, se trae de Curuguaty, distante mas de cien leguas, y no son los patricios de aquí los que enriquecen con esto, sino los forasteros, gente de Buenos Aires y Santa Fe vienen a comprarla, porque lo que sucede es que viniendo estos forasteros con partidas de ropa de la tierra, ponchos, cuchillos y algunos géneros de Castilla, y también con partidas de mulas y caballos, que traen de abajo, venden todo esto a los troperos que andan en el trajín de la yerba y cogen con eso la yerba dichos forasteros, y muy poco los vecinos del Paraguay… Y no solamente esto, sino que este mismo trajín de la yerba ocasiona de que la provincia empobrezca más, porque mucha gente es la que se ocupa en dicho trajín, tanto en el corte y beneficio de la yerba como en el acarreo de ella desde Curuguaty acá, y mucha más en el trajín de los barcos de aquí a Santa Fe y Buenos Aires, pues no hay año que no salgan 600 peones en las varias barcas que se aquí salen, mucho de los cuales peones, aun siendo casados, no vuelve más. Con lo cual, con haber 19 presidios en las fronteras de los infieles, en que siempre hay gente para el resguardo, no hay gente para trabajar en las sementeras y chacras, y por esto, es muy poco lo que en ellas se haya” (40).

Esta última cita introduce también otra realidad que va a marcar al Paraguay durante toda su vida colonial e incluso hasta 1870, su carácter de sociedad de frontera, tanto de los pueblos indígenas no sometidos, ‘infieles’ o ‘chaqueños’, como de los portugueses (41). Hasta 1776, creación del virreinato del Río de la Plata, Paraguay pertenecía al virreinato del Perú, con capital en Lima. Es decir, no sólo de frontera, sino de frontera lejana y olvidada. Un dato sirve de muestra: la sede episcopal de Asunción estuvo más tiempo regenteada por el cabildo eclesiástico que por un obispo, quienes siempre hacían todo lo posible por no llegar a su nueva sede. Una sociedad pobre y de frontera, donde ni el obispo quería ir, pero que era al mismo tiempo era una unidad administrativa de por sí, una provincia con su autonomía propia.

Pero, a la par de la situación geográfica y la pobreza, lo que “coadyuvó aún con mayor vigor y tenacidad a la formación de la nación paraguaya” fue la particularidad y exclusividad del idioma guaraní (42).

Sin llegar a querer ser taxativos en un 100%, sí podemos afirmar que mayoritariamente el Paraguay fue monolingüe (es decir, guaraní-parlante) durante todo el período que estamos abordando. El mismo rector jesuita que se refería a la pobreza de la provincia, continúa su discurso comentando el bajo nivel de los alumnos que llegan al colegio que la Compañía tenía en Asunción:

“…De donde resulta que muchos ya en la escuela faltan, y en sabiendo leer un poco y formar cuatro palabras, se van, como que para la chacra, en que se han de ocupar eso les basta. Otros que entran a la Gramática, se cansan luego, o porque no saben castellano (porque todos aquí se sirven con el guaraní, y esa lengua muy adelantada es la que maman, y después hablan entre sí) no entienden la explicación del maestro, y se aburren con esto y con la dificultad que hallan en el estudio.”

Si la pobreza es un nivelador de la sociedad, mucho más lo es el uso casi generalizado del guaraní como lengua de la sociedad, máxime teniendo en cuenta que el Paraguay era eminentemente rural.

Si los indígenas de las ex misiones de jesuitas dejan sus antiguos pueblos y se pueden incorporar a la sociedad campesina que los rodea es porque ambas poblaciones hablaban la misma lengua. Sin embargo, la lengua de por sí no justifica que una población claramente indígena deje su pueblo, se junte con el campesino pobre que puebla la campaña paraguaya y sea incorporada en el siguiente censo bajo la categoría de ‘español’.

Obviamente se da una ‘españolización’ (categorialmente hablando) de la sociedad paraguaya a lo largo del período colonial que va a cobrar un impulso mayor con la expulsión de los jesuitas. Sin embargo, no queda claro lo que significa ser considerado ‘español’.

En principio, para un pardo libre implicaba no pagar el marco de plata, por lo tanto no tener que estar amparado bajo el techo de un ‘español’. Para el indígena significaba no tener que estar anclado en un ‘pueblo de indios’, es decir no pagar tributo ni ser encomendado. Jurídicamente, ambos grupos se verían libres de las discriminaciones que pesaban sobre ellos, desde el casamiento hasta la posibilidad de entrar al seminario, por ejemplo. Lo que sí parece claro es que este paso se da conscientemente y ya vimos estrategias diversas utilizadas por ambos grupos, el de los indígenas y los pardos, para dar este salto.

Pero, ¿de qué se trata? ¿Qué significaba y qué implicaba el identificarse / declararse como español? O, mirando desde el otro lado, ¿qué sociedad era la paraguaya en donde era posible este tipo de movilidad social?
Una primera línea de respuesta nos lleva a considerar que estos tres grupos (‘españoles’ ‘indios’ y ‘pardos’) compartían el mismo universo cultural, cuyo vector principal era la lengua, el guaraní. El asumirse como español no implicaba asumir una cultura distinta, ajena. Vimos, nos lo relataba el gobernador Alós, que una mujer que pertenecía al ‘pueblo de indio’ tenía hijos con un campesino de los alrededores, considerado español, (o incluso con otro indígena, pero como no estaban casados, se conseguían testigos que declarasen que ha sido habido con español), eran criados dentro del ‘pueblo de indios’, educados como indígenas, pero no sujetos al régimen del pueblo (no encomendados) ni tampoco considerados indígenas. Seguramente este hijo de madre indígena llegada la hora dejará el pueblo y se conchabará o agregará en la casa de algún vecino y organizará su vida como ‘español’.

Si el grupo étnico se define por una tradición lingüística, cultural, organizacional, territorial común más que hablar de relaciones inter-étnicas, sería más provechoso pensar que los grupos involucrados en la sociedad paraguaya compartían un mismo universo cultural (43). Es más, este universo cultural compartido estaba más cercano a una cultura indígena guaraní que a una española-peninsular. No sólo por la lengua, sino también por el modo de trabajar la tierra, la comida, el rol asignado a la mujer, la casa, la vestimenta, y las mismas relaciones sociales. En otras palabras, la ‘movilidad categorial’ no implicaba un cambio en la manera de comprender el mundo alrededor, sino más bien un cambio en el modo de auto-identificarse (y ser identificado). Ser ‘español’ no significaba adoptar otro estilo de vida, distinto y ajeno, sino más bien y fundamentalmente, el no ser discriminado.

El siguiente problema con el cual nos vamos a encontrar es el caracterizar la identidad que irá surgiendo de dicha sociedad. Siguiendo el pensamiento de Kalisch, la identidad étnica por un lado es la construcción ideológica de una relación entre el nosotros y los otros, es un concepto relacional en tanto expresión de relaciones entre identidades diferenciadas…(44). Si hacemos caso a las categorías censales, los españoles, los indios, los pardos, tendrían una identidad propia que se desarrollaría en la interrelación de los diferentes grupos. Sin embargo, e insistimos, lo que cae bajo cada una de las categorías no implicaba de por sí un grupo conformado, y al mismo tiempo ya vimos que las fronteras que los separaba, si es que existían, tenían más que ver con cuestiones administrativas, económicas y jurídicas. Entonces, si no hay ‘identidades diferenciadas’ entre estos tres grupos, los ‘otros’ pasarían a ser, por un lado, los pueblos indígenas que habitaban el Chaco y las tierras del norte y, por otro lado, los portugueses/brasileños y los porteños/argentinos. Indio yo no va a ser el guaraní, sino el guaycurú, el indígena del chaco, y el negro lo será, fundamentalmente, a partir de la guerra contra la triple alianza, el brasileño.

Esto no implica que al interior de la sociedad considerada española, luego paraguaya, hayan desaparecido las discriminaciones. Los pardos y los indígenas lo seguirán siendo, e incluso aún en la época de Carlos Antonio López los curas necesitará una autorización del Ejecutivo para que puedan realizar matrimonios desiguales, es decir, entre los ‘blancos de linaje’, al decir de las solicitudes, con miembros de las otras ‘castas’.

Al mismo Dr. Francia lo acusaron de mulato, y más allá de la veracidad de la anécdota, lo que queda en claro es el deprecio que llevaba aparejado el ser considerado como tal. Similar instrumento utilizó más adelante el Dictador declarando como parda a la descendencia de Clara Aguiar y de Francisco Figueredo. Ser mulato era sinónimo de calidad inferior.

Pero este proceso configurador  de la identidad  no sólo nos define respecto a lo que no somos (respecto a los otros), [también] va acompañado  con una definición del nosotros (45).

Difícil es escudriñar en al consciencia étnica que poseía este grupo que para 1846 va a representar más del 90% de la población. Trabajando conjuntamente con Margarita Durán con las dispensas matrimoniales dadas por las autoridades eclesiásticas a lo largo del siglo XIX notamos que el grueso de la población se autodefine como ‘blanco de linaje’.

Muchas veces, la bibliografía nos habla de este proceso como de blanqueamiento. Es correcto si este blanquearse se refiere al status, es decir, al ser considerado como español o paraguayo. Sin embargo, más que blanqueamiento de la población parda habría que referirse al ennegrecimiento de la sociedad paraguaya como un todo.

Ildefonso Bermejo, uno de los extranjeros traídos por el Francisco Solano López, dejó una narración rica en detalles sobre la vida social del Paraguay de los López. Cuando se refiere al congreso nacional reunido en 1857 para re-elegir al presidente Carlos Antonio López, nos comenta que no vio ningún negro pero sí noté que había gran número de mulatos (46). De más está decir, que sólo Bermejo veía mulatos, el resto de la sociedad, y los mismos parlamentarios veían sólo blancos.

También poseemos testimonios para años posteriores a la guerra, momento en que también era crucial proveerse una identidad clara. Tanto la presencia de afrodescendientes como de los mismos indígenas va a ser sistemáticamente negada. Gregorio Benítez, diplomático paraguayo, nos presenta en 1889 una visión del Paraguay que va a perdurar por mucho tiempo.

Es preciso olvidar o alterar la Historia del Río de la Plata para negar que toda la existencia del Paraguay moderno es un litigio de 50 años con Buenos Aires. Empieza con la Junta Provisoria en 1810, continúa con el gobierno de Rosas y acaba con el de Mitre. Llámasele la China de América, él no es sino el Paraguay, pueblo cristiano, europeo de raza, que habla el idioma castellano y que un día fue parte del pueblo argentino y capital de Buenos Aires” (47).

Años más tarde, Arsenio López Decoud al celebrarse el centenario de la independencia no dudaba en afirmar que “existe entre nosotros una perfecta homogeneidad étnica: el pigmento negro no ensombrece nuestra piel” (48).

Al decir de estas últimas citas, la conformación identitaria irá de la mano de la negación del proceso histórico, y la afirmación de una realidad que no fue. Esto nos lleva a pensar que la necesidad de esta movilidad social, y por ende de la discriminación sufrida por la mayoría de la población que tuvo que dejar de ser lo que era para adoptar un nuevo estatus fue mucho más fuerte y marcante de lo que las simples citas nos dejan entrever.

También en nuestro siglo XXI estas discriminaciones permanecen. Los pueblos indígenas recién fueron reconocidos como “grupos de culturas anteriores a la formación y a la organización del Estado Paraguayo” en la Constitución de 1992 (Capítulo V, De los pueblos indígenas). Los grupos afrodescendientes, como los de Emboscada, Kamba Kua o Kambá Kokue en Paraguarí, aún esperan dicho reconocimiento.

Si la celebración del bicentenario es un tiempo especial para reflexionar sobre el Paraguay no debemos dejar pasar la oportunidad para tomar consciencia de como también nuestra identidad se fue forjando sobre la base de la negación y la discriminación. No para llorar por los hechos pasados, sino para asumir la responsabilidad de nuestro presente. Luchar para que en el Paraguay del 2011 desaparezca todo tipo de discriminación, sea ésta étnica, lingüística, social o de género.
Notas

1. Para realizar estas investigaciones he contado con el apoyo de la Fundación Paracuaria Missionsprokur S.J. Nürnberg, Alemania, de la Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción” y gracias al apoyo de Baron Piet Van Waeyenberge, cónsul honorario del Paraguay en Bélgica.

2. SUSNIK, Branislava, Una visión socio-antropológica del Paraguay del siglo XVIII. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1991; Una visión socio-antropológica del Paraguay del siglo XIX. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1992; Una visión socio-antropológica del Paragua. XVI- 1/2 XVII. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1993.

3. POTTHAST-JUTKEIT, Bárbara, “Paraíso de Mahoma” o “País de las mujeres”? Asunción: Instituto Cultural Paraguayo-Alemán, 1996.

4. PLA, Josefina, Hermano Negro. La esclavitud en el Paraguay. Madrid, Paraninfo, 1972; WILLIAMS, John Hoyt, “Tevegó on the Paraguayan Frontier: A Chapter in the Black History of the Americas” en Journal of Negro History, Volume 56, nº 4, (1971), pp. 272-284; “Esclavos y pobladores. Observaciones sobre la historia parda del Paraguay en el siglo XIX”, en Revista Paraguaya de Sociología, Año 11, Nº 31, (1974), pp. 7-49; “Black Labor and State Ranches: The Tabapi Experience in Paraguay”, en Journal of Negro History, Volume 62, nº 4, (1977), pp. 378-389; COONEY, Jerry W., “La abolición de la esclavitud en el Paraguay” en Cooney, Jerry W. y Thomas L. Whigham (compiladores), El Paraguay bajo los López. Algunos ensayos de historia social y política. Asunción: CPES, 1994, pp. 25-38 (original inglés de 1974); “El afroparaguayo” en Martínez Montiel, Luz María (coord.) Presencia africana en Sudamérica. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, pp. 449-525; ARGÜELLO, Ana María, El rol de los esclavos negros en el Paraguay. Asunción, Centro Editorial Paraguayo, 1999; BOCCIA ROMAÑACH, Alfredo, Esclavitud en el Paraguay. Vida cotidiana del esclavo en las Indias Meridionales. Asunción: Servilibro, 2004

5. Cfr, MAYO, Carlos y Silvia Mallo, “Fuentes judiciales” en La fuente judicial en la construcción de la memoria. La Plata, Suprema Corte de Justicia de la Provincia de Buenos Aires, 1999, pp. 583-591.

6. Los resultados de este trabajo han sido publicados en TELESCA, Ignacio, “La población parda en Asunción a fines de la colonia”, en Estudios Paraguayos, Vols. XXII y XXIII Nºs 1-2, diciembre 2005, Asunción: Universidad Católica, pp. 29-50. Cfr. ANA, SCJ, por orden cronológico: 1291.14; 1361.8; 1361.9; 1482.3; 1361.10; 1517.11; 1270.11; 1273.4; 1436.4; 1499.9; 1118.10; 1361.11; 1542.2; 1530.1; 1816.8; 118.13; 1378.5; 1425.3; 1361.12; 1530.2; 1361.14; 1036.11; 1538.2. En otras secciones también se encuentran casos aislados. Es interesante notar que alrededor del 15% de los casos del período se refieren a afrodescendientes, un porcentaje similar al de la población total. Quiero aprovechar para agradecer especialmente al personal del Archivo Nacional de Asunción por su inestimable colaboración.

7. AGUIRRE, Juan Francisco, [1793] “Diario del Capitán de Fragata D. Juan Francisco Aguirre”, Tomo II – Primera Parte, en Revista de la Biblioteca Nacional, Tomo XVIII, (Buenos Aires, 1949).

8. MAEDER, Ernesto, “La población del Paraguay en 1799. El censo del gobernador Lázaro de Ribera”, en Estudios Paraguayos, 3, nº 1, (1975), pp. 63-86. El original en el Archivo General de la Nación, Buenos Aires, sala VII, Fondo Andrés Lamas, Documentos Varios, legajo 33.

9. ANA, SCJ, 1530.1, de 1784 El expediente en sí es de sólo 7 fojas y la última parte del caso, la trascripción del mismo se halla junto al testamento de Marcos Salinas, en ANA, SCJ, 745/7, ‘Testamento de Marcos Salinas y autos de litis seguido con el esclavo José sobre libertad’, de 164 fojas.

10. Johnson señala que un esclavo adulto africano importado, varón o mujer, se vendía durante el período en cuestión por aproximadamente $ 200. JOHNSON, Lyman, “La manumisión en el Buenos Aires colonial: un análisis ampliado” en Desarrollo Económico, vol. 17 (Buenos Aires, 1978), pp. 637-646. La cita es de la página 641.

11. Cfr. SAGUIER, Eduardo R.: “La Naturaleza Estipendiaria de la Esclavitud Urbana Colonial. El Caso del Río de la Plata en el siglo XVIII”, Revista Paraguaya de Sociología, nº 74 (1989), pp. 45-54.

12. Incluía también a los esclavos, “con tal que consientan sus amos y protesten no impedirles la debida contribución y la asistencia a los ministerios que como tales cofrades sean obligados”, según rezan las constituciones en su artículo 14. ANA, SH, vol. 439, nº 9. Para un análisis de la cofradía de San Baltasar ver, TELESCA, Ignacio, “Estrategias opuestas, realidades comunes: pardos y españoles en Paraguay a fines de la colonia”, en prensa, 2008.

13. Comenta el expediente: “El haberse preso en la estancia fue necesario porque habiendo venido la Real Provisión compulsoria mandando entregárseme a mí el Alcalde Provincial don Bernandino Robledo se me entregó y lo llevé libre y suelto con el mismo buen tratamiento de siempre. La noche misma de su llegada a la estancia, burlándose de la Real Provisión hizo fuga y volvió a esta ciudad ligera y ocultamente a pretender una licencia que llevó [licencia que le dio el gobernador Pinedo para trasladarse]; y averiguado que estaba en Misiones, fue a seguirle el Teniente de Alcalde Provincial Sargento Mayor don Esteban Insaurralde a quien no quiso entregarse por bien sino que después de muchas diligencia se le desvergonzó y acometió con un puñal al soldado compañero y logró darle una puñalada y luego al dicho Teniente de Alcalde Provincial que por buena maña y mucha destreza se libró de muchas puñaladas que procuró el negro darle rompiéndole el poncho, chupa y justillo hasta que lo aseguró”.

14. ROMERO de Viola, Blanca Rosa, Paraguay siglo XVIII, período de transición, Asunción: Ediciones Comuneros, 1987

15. Sobre este tema, cfr. TELESCA, Ignacio, “Esclavos y Jesuitas: el colegio de Asunción del Paraguay”: Archivum Historicum Societatis Iesu, Vol. LXXV, nº 153 (Roma, 2008), pp. 191-211.

16. Cfr. LEVAGGI, Abelardo, “La condición jurídica del esclavo en la época hispánica” en Revista de Historia del Derecho, nº 1, Buenos Aires: Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, 1973, pp. 83-175, en especial, pp. 91-2. Josefina Pla también insiste en que  las actitudes sórdidas y crueles que dan material a los archivos constituyen la excepción, haciendo célebre su frase, los esclavos felices no tienen historia. Sin embargo, podríamos pensar de manera contraria, que los expedientes representan a esa minoría de esclavos que pudieron, por una razón u otra, llegar a los estrados judiciales;  PLA, Josefina, Hermano Negro…, p. 76. Cfr. para el caso de Córdoba el trabajo de RUFER, Mario, “Violencia, resistencia y regulación de las prácticas: una aproximación a la esclavitud desde el expediente judicial. Córdoba, fines del siglo XVIII”, en Cuadernos de Historia, Serie Ec. y Soc., nº 4 (Córdoba, 2001), pp. 195-230.

17. AZARA, Félix de, Viaje por la América meridional, Madrid: Espasa Calpe, 1969, p. 277. Otro cronista de la misma misión demarcatoria, Julio Ramón de César tiene una opinión distinta a la de Azara y sostiene que “los que tienen esclavos ostentan su grandeza y poder en tener multitud de ellos, que los mantienen en la mayor inopia, haraganes, desnudos, hambrientos y llenos de miseria, dejándoles a su cuidado el alimentarse y vestirse”. DE CÉSAR, Julio Ramón, Noticias del Paraguay, Asunción: Academia Paraguaya de la Historia, 2002, p. 207.

18. Cfr. pare el régimen de encomienda y la esclavitud allí reinante el informe del gobernador Pinedo del 25 de mayo de 1775 dirigido al rey sobre la incorporación de encomiendas y el estado de la provincia, reproducido en ROMERO de Viola, Blanca Rosa, Paraguay siglo XVIII, … pp. 214-262. También, GARAVAGLIA, Juan Carlos, Mercado interno y economía colonial. México: Grijalbo, 1983, entre otros.

19. MAEDER, Ernesto, Los bienes de los jesuitas. Destino y administración de sus temporalidades en el Río de la Plata, 1767-1813, Resistencia: IIGHI, 2001. El capítulo referente a las temporalidades del Paraguay ya había sido publicado en Historia Paraguaya, Vol. XXXVI, 1996, pp. 185-221; RIVAROLA PAOLI, Juan Bautista, “La administración de temporalidades en la provincia del Paraguay”, en Historia Paraguaya. Anuario de la Academia Paraguaya de la Historia, Vol. XXV, 1988, pp. 141-255.

20. La visita se encuentra en Madrid, Biblioteca del Museo Naval, Manuscrito 2872, entre las páginas 233 y 325. Un análisis del mismo se puede encontrar en AGUERRE CORE, Fernando, “La visita general de la Diócesis del Paraguay realizada por el Ilmo. D. Manuel Antonio de la Torre (1757-1760), en Revista Complutense de Historia de América 25 (Madrid, 1999), pp. 111-138. Ver una transcripción de la visita en AGUERRE CORE, Fernando, Una caída anunciada. El obispo Torre y los jesuitas del Río de la Plata (1757-1773), Montevideo: Linardi y Risso, 2007, pp. 361-386. Ver también la obra de KLEINPENNING, Jan M.G., Paraguay 1511-1870. A Thematic Geography of its Development. 2 volúmenes. Frankfurt: Vervuert Verlag, 2003

21. Ver, COONEY, Jerry, “Los yerbales del norte: la explotación de la frontera del Paraguay: 1776-1810” en Whigham, Thomas y Jerry Cooney, Campo y frontera. El Paraguay al fin de la era colonial, Asunción: Servilibro, 2006, pp. 35-61 (original inglés de 1998). SUSNIK, Branislava, Una visión socio-antropológica del Paraguay del siglo XVIII, y Una visión socio-antropológica del Paraguay del siglo XIX.

22. Para el censo de 1846 ver, MASSARE de Kostianovsky Olinda, “Historia y evolución de la población en Paraguay”, en Rivarola, Domingo y G. Heisecke Población, urbanización y recursos humanos en Paraguay. Asunción: CPES, 1970, pp. 209-236; KEGLER de Galeano, Anneliese, “Alcance histórico-demográfico del censo de 1846”, en Revista Paraguaya de Sociología, Vol. 13, nº 35 (1976), pp. 71-121; WILLIAMS, John Hoyt, “Observations on the Paraguayan Census of 1846”, en Hispanic American Historical Review. Vol. 56 nº 3 (1976), pp. 424-437.

23. AZARA, Félix de, Geografía física y esférica de las provincias del Paraguay, y Misiones Guaraníes, Montevideo: Anales del Museo Nacional de Montevideo, 1904. VIVES AZANCOT, Pedro Antonio, “Demografía paraguaya 1782-1800. Bases históricas y primera aproximación para su análisis sobre datos aportados por Félix de Azara”, en Revista de Indias, nº 159-162 (1980), pp. 159-217.

24. SUSNIK, Branka “Las relaciones interétnicas en la época colonial (Paraguay)”, en Suplemento Antropológico, Vol. XVI, nº 2 (1981), pp. 19-27.

25. Además de las obras citadas de Susnik y Romero de Viola, ver: SAEGER, James S., “Superviviencia y abolición: la encomienda paraguaya del siglo dieciocho” en Whigham, Thomas y Jerry Cooney, Campo y frontera…, pp. 63-99 (original inglés de 1981). PASTORE, Mario, “La hipótesis de Domar sobre la servidumbre o la esclavitud y una colonia hispanoamericana: contraste y reformulación”, en Revista de Historia Económica VIII (Madrid, 1990), “Taxation, Coercion, Trade and Development in a Frontier Economy: Early and Mid Colonial Paraguay”, en Journal of Latin American Studies, 29:2 (1997), pp. 329-354; VELÁZQUEZ, Rafael Eladio, “Caracteres de la Encomienda Paraguaya en los Siglos XVII y XVIII”, en Historia Paraguaya XIX (1982), pp. 115-163; SUSNIK, Branislava, El indio colonial del Paraguay I. El guaraní colonial, Asunción: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”, 1965; El indio colonial del Paraguay II. Los tres pueblos guaraníes de las misiones (1767-1803), Asunción: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”, 1966; GARAVAGLIA, Juan Carlos, Mercado interno y economía colonial, México: Grijalbo, 1983; “Campesinos y soldados: dos siglos en la historia rural del Paraguay” en Economía, sociedad y regiones, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 1987, pp. 193-260 (original de 1980).

26. Además de las obras citadas de Susnik y Romero de Viola, ver: SAEGER, James S., “Superviviencia y abolición: la encomienda paraguaya del siglo dieciocho” en Whigham, Thomas y Jerry Cooney, Campo y frontera…, pp. 63-99 (original inglés de 1981). PASTORE, Mario, “La hipótesis de Domar sobre la servidumbre o la esclavitud y una colonia hispanoamericana: contraste y reformulación”, en Revista de Historia Económica VIII (Madrid, 1990), “Taxation, Coercion, Trade and Development in a Frontier Economy: Early and Mid Colonial Paraguay”, en Journal of Latin American Studies, 29:2 (1997), pp. 329-354; VELÁZQUEZ, Rafael Eladio, “Caracteres de la Encomienda Paraguaya en los Siglos XVII y XVIII”, en Historia Paraguaya XIX (1982), pp. 115-163; SUSNIK, Branislava, El indio colonial del Paraguay I. El guaraní colonial, Asunción: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”, 1965; El indio colonial del Paraguay II. Los tres pueblos guaraníes de las misiones (1767-1803), Asunción: Museo Etnográfico “Andrés Barbero”, 1966; GARAVAGLIA, Juan Carlos, Mercado interno y economía colonial, México: Grijalbo, 1983; “Campesinos y soldados: dos siglos en la historia rural del Paraguay” en Economía, sociedad y regiones, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 1987, pp. 193-260 (original de 1980).

27. Tanta la copia de la carta del Rey como de la de Alós se encuentran en Archivo General de la Nación en Buenos Aires (AGN), Biblioteca Nacional, manuscrito 1638.

28. Joaquín Alós y Bru fue nombrado el 20 de abril de 1786 y tomó posesión recién un año y medio más tarde, el 21 de agosto de 1787. Permaneció en el mismo hasta el 7 de abril de 1796.

29. GARAVAGLIA, Juan Carlos, “Campesinos y soldados…”.

30. ANA, SH, vol. 125-1, f. 273. Acta del Cabildo del 3-3-1757.

31. Cartas de este tenor se encuentran en AGN, sala IX, 6.10.4 y 6.10.5. Para una análisis más detallado ver, Ignacio Telesca, “Esclavos y Jesuitas: el colegio de Asunción del Paraguay”, Archivum Historicum Societatis Iesu, Vol. LXXV, nº 153 (2008): 191-211.

32. ANA, SH, vol. 125-1, f. 274. Acta del Cabildo del 3-3-1757.

33. Archivo de la Arquidiócesis de Asunción (AAA), Impedimentos Matrimoniales (IM) 1819-1824, f. 26r.

34. AAA, IM, 1832, ff. 206-210; ver también AAA, IM, 1825 L-V, ff. 99-109 en que también se argumenta que ha ‘servido militarmente entre los blancos’; AAA, IM, 1826-1827, ff. 87-89, ‘ha servido a la República en calidad de soldado Urbano en la clase de blancos’; AAA, IM, 1832, f. 80, certificó servir ‘a la patria entre los blancos en compañía de soldados urbanos, no obstante sea de la nota denunciada de ser pardo’.

35. ANA, SH 166-6, 10-9-1796.

36. Se podría incluir la vía del matrimonio, pero la realidad nos muestra, por un lado, que en el Paraguay la gente se casaba poco, y que cuando lo hacía y había ‘desigualdad’, como en los casos citados, siempre existía la forma de dejarla de lado. Lo que sí se dio fue el uso del matrimonio por parte de varones esclavos con mujeres libres garantizando de esta manera la libertad de la progenie. Para el primer punto ver la obra de Barbara Potthast, Paraíso de Mahoma…,  y para un análisis del uso del matrimonio para parte de los varones esclavos, ver Ignacio Telesca, “’Los que olvidando su calidad’…”.

37. KONETZKE, Richard, “La emigración española al Río de la Plata durante el siglo XVI” en Miscelánea Americanista, Tomo III (Madrid, 1952), pp. 297-353.

38. Cartas de Indias, (Madrid, 1877), pp. 580-581.

39. VELÁZQUEZ, Rafael Eladio “Indígenas y españoles en la formación social el pueblo paraguayo”: Suplemento Antropológico vol. XVI, nº 2 (1981), pp. 29-67.

40. AGN, Biblioteca Nacional, Legajo 362, Ms. 6338, Carta Anua del Colegio de Asunción, 1763-1765.

41. ver Juan Carlos Garavaglia, Economía, sociedad… y Branislava Susnik, Una visión socio-antropológica del Paraguay del Siglo XVIII.

42. KAHLE, Günter, Orígenes y fundamentos de la conciencia nacional paraguaya, Asunción: Instituto Cultural Paraguayo-Alemán, 2005 (original alemán de1962), p. 97; ver también WILLIAMS, John Hoyt, “Race, Threat and Geography – The Paraguayan Experience of Nationalism”, en Canadian Review of Studies in Nationalism, Vol. 1 nº 2, (1974), pp. 173-190; MELIÀ, Bartomeu, Elogio de la lengua Guaraní, Asunción: CEPAG, 1995, y Mundo guaraní. Asunción: BID – MRE, 2006.

43. KALISCH, Hannes, Hacia el Protagonismo Propio. Base conceptual para el Relacionamiento con Comunidades Indígenas. Filadelfia: Pro Comunidades Indígenas, 2000, p. 55.

44. Ibídem, p. 55

45. Ibídem

46. BERMEJO, Ildefonso Antonio, Episodios de la vida privada, política y social de la República del Paraguay, Asunción: Quell y Garron, 1913, citas de las páginas 5 y 167.

47. Biblioteca Nacional del Paraguay – Colección Juan O’Leary – Gaveta 1. Le agradezco la referencia a Liliana Brezzo. Subrayado del autor.

48. LÓPEZ DECOUD, Arsenio, Álbum Gráfico de la República del Paraguay. Buenos Aires: Talleres Gráficos de la Compañía General de Fósforos, 1912, p. 78.

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