Travestismo y liminalidad. Una aproximación a través de un relato sobre la Pomba Gira

28Feb09

Pomba Gira

Pomba Gira

Por Patricio Dobrée (patricio@cde.org.py)

La aparición de la Pomba Gira

Fue durante una entrevista realizada en una tarde húmeda y calurosa de verano que Jacqueline (1) me contó por primera vez el relato de la Pomba Gira. Nos encontrábamos en la piecita que ella alquilaba ubicada a pocas cuadras del Mercado Nº 4 de Asunción. A diferencia de otras viviendas de travestis que había visitado, este lugar me pareció más aseado y ordenado, aunque como siempre el espacio era diminuto y los muebles existentes se encontraban apiñados uno al lado de otro. En un rincón, sobre una pequeña mesa de madera lustrada, podía observarse un pequeño altar compuesto por una figura de Buda, una estampita de San Cayetano y una caja de inciensos. En un momento de nuestra conversación realicé un breve comentario sobre estos objetos que me llamaron la atención y fue así como Jacqueline comenzó a relatarme la historia de la Pomba Gira, una entidad perteneciente al universo de la religiosidad afro-brasileña que oficia como protectora de las personas dedicadas al comercio sexual. 

Este trabajo tiene como finalidad desarrollar una interpretación de la historia de la Pomba Gira utilizando algunas de las categorías teóricas desarrolladas por Victor Turner (1988). Principalmente emplearé los conceptos asociados a los ritos de pasaje o transición, los cuales podrían ofrecer algunas claves para entender la historia de la Pomba Gira como metáfora sobre algunos aspectos del mundo de vida de las travestis, sobre todo de aquellas más jóvenes que recién comienzan a asumir esta identidad. Al mismo tiempo, recurriré a algunos datos tomados de otras entrevistas y del trabajo de campo realizado en las comunidades de travestis que habitan en la ciudad de Asunción con la finalidad de complementar los argumentos.

Pero antes de comenzar con el análisis, considero conveniente realizar algunas breves precisiones conceptuales y metodológicas previas para definir lo que aquí en adelante entenderemos como una persona travesti. Al respecto, hay varias teorías que, desde diferentes perspectivas, intentan definir esta forma de subjetividad. Para Josefina Fernández (2004) existen al menos tres grandes orientaciones teóricas sobre el travestismo. La primera de ellas concibe el travestismo como la expresión de un tercer género producido socialmente, que trasciende las categorías binarias de varón/mujer o masculino/femenino. El segundo conjunto de teorías acerca del travestismo sostiene que éste refuerza las identidades genéricas. De acuerdo con esta lectura, las personas travestis fortalecerían algunos estereotipos dominantes sobre la femineidad en nuestras sociedades. Finalmente, la tercera aproximación teórica se refiere al travestismo como un género performativo. Esta posición, caracterizada por un análisis bastante complejo, afirma que el sexo también es una elaboración cultural. Ello quiere decir que resulta equivocado asociar el cuerpo al ámbito de lo “natural” y que más bien éste es resultado de un conjunto de actos “performativos” (2) del discurso que lo construyen de tal o cual manera. El travestismo, dentro de este marco, desordena el sistema categorial de los sexos al introducir performances prohibidas, como por ejemplo que un hombre actúe como mujer.

Las evidencias empíricas obtenidas a partir del trabajo de campo permiten afirmar que estas tres aproximaciones teóricas son aplicables en cierta medida al grupo de travestis estudiado. Por tal razón las travestis aquí serán definidas en términos operativos como personas cuyo sexo ha sido determinado culturalmente como masculino, pero que han decidido o se encuentran en proceso de adoptar una identidad genérica diferente, que no es masculina ni femenina, aunque refuerza y exalta determinados estereotipos femeninos a través de intervenciones en el cuerpo, adopción de ciertas vestimentas y maquillajes y la realización de otros actos performativos. Claro que estos caracteres generales, a su vez, admiten una pluralidad de variaciones. Concretamente, en nuestro caso, el grupo de travestis al que se hará referencia está compuesto por adolescentes, dedicadas principalmente al comercio sexual en algunas calles del centro de Asunción. Es común que ellas se inicien en este tipo de actividades aproximadamente a partir de los 16 años. Estas travestis se agrupan en diferentes bandas y ocupan territorios específicos del microcentro de la capital. Jacqueline, quien acababa de cumplir 18 años en el momento de la entrevista, formaba parte de uno de estos grupos.
Contra el orden moral dominante

La Pomba Gira es una entidad femenina que forma parte del panteón de espíritus del candomble y el umbanda brasileros. Estas expresiones de religiosidad popular tienen sus orígenes en el entrecruzamiento de religiones africanas y europeas que se produjo en el Brasil a partir de la introducción de personas esclavas entre los siglos XVI y XIX. Según la tradición donde se inscriba, la Pomba Gira tiende a adquirir distintos significados (Prandi, 1996). En el contexto del candomble, la Pomba Gira puede ser considerada un Exú femenino. Un Exú forma parte de los Orixás, que son entidades mediadoras entre el mundo material y espiritual, quienes a su vez muchas veces son identificadas con elementos de la naturaleza como el mar, el agua de los ríos, las hojas o una tempestad y también suelen representarse de modo sincrético como algún santo de la religión cristiana. Lo importante es que dentro de la cosmología del candomble no existe una distinción entre el bien y el mal en el sentido judaico cristiano, sino un sistema moral basado en la relación entre el individuo y la totalidad del mundo natural. En cambio, en el marco de la religiosidad Umbanda, la Pomba Gira es representada como una entidad capaz de provocar el mal. El Umbanda divide las entidades entre aquellas que se encuentran dentro de una línea “derecha” y practican el bien y aquellas que se hallan en la línea “izquierda” y son convocadas para provocar el mal. La Pomba Gira se encuentra en el grupo de las entidades de izquierda. Pero independientemente de estos sentidos, es relevante apuntar el carácter marginal que tiene la Pompa Gira, como entidad a la que apelan de distinta manera sujetos subalternos con el propósito de encontrar una solución a sus problemas, fundamentalmente amorosos y relacionados con la sexualidad. Es por eso que, como señala Prandi, “estudiar los cultos de la Pomba Gira nos permite entender algo de las aspiraciones y frustraciones de amplios sectores de la población que están muy distantes de un código de ética y moralidad basado en la tradición occidental cristiana” (1996: 2).

Como la mayoría de las leyendas populares, la historia de la Pomba Gira admite varias versiones. Al ser transmitido principalmente de modo oral, nuevos detalles van incorporándose al relato, mientras que otros se olvidan o permanecen ignorados durante un tiempo hasta que alguien los vuelve a introducir. Sin embargo, hasta el momento, todos los relatos que he escuchado o leído sobre la Pomba Gira conservan una estructura elemental más o menos similar. Básicamente la leyenda cuenta la historia de una mujer muy sensual y apasionada, que es asesinada y posteriormente regresa para cobrar venganza de aquellos que la ultrajaron, convirtiéndose a su vez en protectora de las personas para quienes por alguna razón la sexualidad tiene gran importancia en su vida.

Aquí recrearé la historia de la Pomba Gira tal como la contó Jacqueline aquella tarde. Por motivos de espacio no transcribiré in extenso el testimonio de la entrevistada, mientras que por razones estilísticas introduciré algunas correcciones para facilitar la lectura del texto. Sin embargo, la estructura del relato y los detalles se conservaran tal como en la narración original.

La Pomba Gira es una entidad brasilera, que es bastante común acá en Paraguay. A cualquiera que le preguntás, la conoce. La Pomba Gira viene a ser una prostituta. Tiene una historia bastante increíble. Es un poquito difícil de creer, pero tiene mucho que ver.

Según cuentan y según muestran en las estampas y estatuillas, era una morenaza cañón. Ella era una prostituta. Según cuentan, de prostituta pasó a ser prácticamente la esposa de un rey, que estaba perdidamente enamorado de ella. Ella después de haber sido una pobre campesina, una pobre prostituta, se casó con él.

Ella vivía en un castillo, y mientras el rey dormía, se escapaba por la ventana e iba a los cuartos de los soldados. Como era la reina, ella daba órdenes y cada noche tenía sexo con más de uno. Era prácticamente una prostituta. O sea que lo de la prostitución jamás se le quitó. Ella tenía sexo con más de diez o doce. Pero su marido jamás se dio cuenta.

Según cuentan, uno de los soldados siempre se le resistió. Nunca obedeció sus órdenes. Por eso, ella lo mandó a azotar, a torturar prácticamente. Pero el soldado igual no sucumbía a sus encantos. Aunque ella fuese una mujer bastante hermosa, tuviera el pelo largo y fuera casi siempre semidesnuda, el soldado se le resistía.

La reina tenía un ama de llaves, que era una mujer bastante envidiosa. Ella envidiaba el lugar y el trato que ella recibía por parte del rey, que a pesar de todo sabía lo que ella hacía. El rey la trataba bien, la llenaba de joyas, ropas caras, perfumes, las bebidas más caras y esencias traídas de allá, de lejos. El ama de llaves entonces la envidiaba bastante. Así fue que ella ideó un plan con este soldado que era tan irresistible para la morena, para la Pomba Gira. El ama de llaves tramó un plan con el soldado y le ofreció una cierta cantidad de dinero, una buena ganancia, a cambio de que esté con ella. Así pensaron en matarla.

Cuando llegó la noche nuevamente, la reina se escapó y fue a visitar nuevamente a los soldados. Allí, en medio del grupo, encontró al hombre que tanto le gustaba y lo eligió a él. Entonces el soldado respondió que quería tener algo con ella, pero al borde del mar, porque ese siempre fue su sueño, ya que ella era bastante parecida a una sirena. El soldado le bajó el cielo y la tierra, le endulzó los oídos y la llevó al costado del mar.

Estando ahí, cerca del mar, con el ama de llaves escondida y mirándola, empezaron a tener sexo. Entonces, en un descuido, el soldado agarró y golpeó a la reina hasta que ella quedó inconciente. Al despertarse, la reina se encontró amarrada. El soldado comenzó a abusar de ella hasta que prácticamente no pudo más. En ese momento, el ama de llaves tomó una piedra y le quebraron la cabeza. Le quebraron la cabeza y la arrojaron al mar. Ya nadie volvió a saber nada de ella.

Hasta que tres días después, según cuentan, del mar ella resurgió. Volvió a salir su espíritu, pero totalmente transformado. Así ella empezó a cobrar venganza por todo lo que sufrió en ese momento. Dijo que para ella los hombres eran objetos, que los iba a utilizar y que las mujeres iban a ser sus aliadas. Así ella se volvió una aliada justa de las mujeres.

La Pomba Gira es prácticamente una prostituta. Y tiene mucho que ver con lo que nosotras hacemos, eso de seducir, moverte y engatuzarle a la gente. Muchas toman a la Pomba Gira como una inspiración, se vuelcan hacia lo que ella hacía y le piden su protección. Hay libros que hablan mucho de ella. También existen secretos y baños. Vos la invocás, le prendés un cigarrillo, lo tirás hacia atrás, palmeas tres veces invocándola y, según dicen, empezás a trabajar. Prácticamente le pedís que ella entre en vos; o sea que no te vean a vos, sino que la vean a ella, que pueda seducir. Y le prometés algo obviamente. Le podés prometer una sidra, una manzana roja, una caja de cigarrillos – que tienen que ser cigarrillos mentolados o cigarrillos caros –, joyas de plata o ropas interiores. También existen los baños de ella que pueden ser de tres rosas rojas, un litro de leche, un chorrito de miel o siete cucharadas de miel. Lo revolvés y decís otra vez un conjuro: “Dulce como la miel, bella como la rosa […] que te vean a ti y que a mi no”. O sea que la ven a ella cuando vos te hacés eso del cuello para abajo. Empezás a hacértelo y, según dicen, funciona“.
Apuntes sobre la liminalidad

La narración sobre la Pomba Gira puede ser interpretada desde varios puntos de vista. Aplicando la teoría de género, sería posible entender este relato como la descripción de una rebelión contra el poder del patriarcado. También podría ser leída como una metáfora sobre la capacidad de resistencia de los sujetos subalternos frente a los sectores dominantes. Sin descartar estas miradas, quisiera referirme aquí al relato de la Pompa Gira como una historia que pone a la luz aspectos del mundo de vida de las travestis y aporta elementos para la elaboración de sentidos desde esta perspectiva en particular.

La principal categoría analítica que utilizaré es el concepto de liminalidad. La hipótesis de la que parto sostiene que entre el grupo de travestis más jóvenes la liminalidad constituye un estado frecuente, que se expresa no sólo en cuerpos que subvierten las categorías tradicionales de los sexos, sino también en sujetos sociales que se ubican en un plano intersticial dentro de la sociedad. Aunque resulte bastante obvio, vale la pena aclarar que esta categoría es una herramienta teórica que sólo sirve para construir un marco interpretativo, pero de ninguna forma pretende imponerse como un rasgo esencial que define a las travestis, ni tampoco constituye un concepto que ellas utilicen para referirse a su mundo de vida.

Dentro de la literatura antropológica, Arnold Van Gennep (1986) fue uno de los primeros etnógrafos que recurrió al concepto de liminidad para referirse a los ritos de paso. Este tipo de ritos, también llamados ritos liminares, son ceremonias que sirven para marcar la transición de una situación mágico-religiosa o social a otra. Van Gennep propuso que los ritos de paso se realizaban durante un estadio de margen; es decir, durante un momento en que el o los individuos no se encuentran en un mundo ni en otro, sino en el entremedio.

Tiempo más tarde, Victor Turner (1988) recuperó el concepto de liminalidad trabajado por Van Gennep para referirse a un tipo particular de subjetividad que se contrapone al orden de la estructura social. Quienes atraviesan por ritos de pasaje, siguiendo a Turner, adquieren determinados atributos que los distinguen del resto de los individuos que forman parte de una sociedad. Esto sucede, por ejemplo, con los jóvenes que participan en los ritos de iniciación hacia la edad adulta en determinadas culturas. Durante un cierto período, estas personas dejan de pertenecer al mundo de la infancia y tampoco ingresan aún al mundo de los adultos. Se encuentran en un estado de liminalidad que los deja por fuera de las categorías que utiliza el grupo social para clasificar a los individuos. Turner se refiere a estos individuos de la siguiente manera:

Los atributos de la liminalidad o de las personae liminales (“gentes de umbral”) son necesariamente ambiguos, ya que esta condición y estas personas eluden o se escapan del sistema de clasificaciones que normalmente establecen situaciones y posiciones en el espacio cultural. Los entes liminales no están ni en un sitio ni en otro; no se les puede situar en las posiciones asignadas y dispuestas por la ley, la costumbre, las convenciones y el ceremonial (Turner, 1988: 102)

La liminalidad, para Turner, se encuentra íntimamente relacionada con otra categoría que es la de comunnitas. La vida social, siguiendo esta teoría, se despliega dentro de un proceso dialéctico que comprende dos modelos de interacción humana. Uno de ellos es lo que se conoce como estructura, que consiste en un tipo de organización caracterizada por ser diferenciada, ordenada, jerárquica y con posiciones políticas, jurídicas y económicas claras. El otro modelo corresponde a la comunnitas, que es una suerte de “anti – estructura”, donde las relaciones sociales son más homogéneas, igualitarias y producen estados de liminalidad (3). La aparición de la comunnitas generalmente está relacionada con los ritos de pasaje, donde los individuos pierden los rasgos específicos que los ubicaban dentro de un determinado grupo y se preparan para acceder a otro. Pero también se da en ciertas comunidades que se sitúan en los márgenes – aunque nunca totalmente afuera – del orden social, como sucede con los hippies u otras subculturas urbanas o con algunas sectas religiosas.

Los individuos liminales se caracterizan por una serie de peculiaridades que los diferencian del resto de los sujetos sociales. Una de ellas es la indiferenciación. Al ingresar a un estado de liminalidad, las personas pierden la mayoría de los rasgos que los definían anteriormente, como la clase social, el estatus, el rol social o su posición dentro de un sistema de parentesco. Así pasan a formar parte de un grupo con características más uniformes donde no tienen una posición asignada y comparten relaciones de intensa camaradería. Su subjetividad se convierte en una tabula rasa donde se inscriben las tradiciones y conocimientos del grupo. Esta destrucción del estatus previo muchas veces se realiza a costa del sometimiento a pruebas y humillaciones y la plena subordinación al poder de la autoridad grupal. Bajo ciertas circunstancias, indica Turner, este tipo de sumisión tiene un sentido purificador que prepara a las personas para que no abusen de los privilegios que asumirán en su futura condición. Es por eso que la condición de liminidad, entre otros aspectos, también implica una interrupción de las relaciones sexuales o, por el contrario, una acentuada comunión sexual.

La liminalidad y el estado de comunnitas se encuentran relacionados, a su vez, con un conjunto de fenómenos sociales relevantes. Cuando una persona accede a esta condición, el paso que da tiene una importante connotación existencial. El sujeto abandona su individualidad para sumarse a una totalidad indiferenciada que lo absorbe y acaba anulándolo. La transgresión de las normas que rigen las relaciones estructuradas e institucionalizadas, por otra parte, confiere a la comunnitas un carácter sagrado y creador al mismo tiempo, que bajo algunas condiciones podría conducir a la renovación social. El carácter sagrado, según Turner, se relaciona con la fuerza que tienen estas experiencias para poder quebrar o apartarse de la estructura social. Fortaleza que, al mismo tiempo, requiere una enorme carga de símbolos y metáforas para poder legitimarse. Por eso, tiene poder creador, el cual también actúa como dinamizador del cuerpo social desde el momento que produce nuevos significados. Pero uno de los aspectos más importantes de la comunnitas es que se relaciona directamente con el poder de los débiles. La liminalidad concomitante de este estado es fuente de poder frente a la coerción de la estructura y produce una ética y una moral nuevas que generan temor entre quienes participan en el orden oficial. Por tal razón, muchas veces sus prácticas “deben ser acotadas por medio de prescripciones, prohibiciones y condiciones” (Turner, 1988: 115).

En resumen, estas referencias básicas sobre los conceptos de liminidad y comunnitas aplicados a los ritos de pasaje nos ofrecen algunas orientaciones teóricas que podrían ayudarnos a comprender un poco más el mundo de este grupo de travestis asuncenas. Tanto sus cuerpos como el espacio social que ocupan colocan a muchas de ellas en una situación de ambigüedad que elude clasificaciones demasiado precisas. Partiendo de estas referencias, de ahora en más, el relato de la Pomba Gira nos servirá como pretexto para analizar como, en este caso, el travestismo se relaciona con la liminalidad.
Una metáfora sobre el mundo de vida de las travestis

Las travestis, sin duda, constituyen una de las subculturas urbanas más fácilmente reconocibles que existen en Asunción. Sus cuerpos – a veces intervenidos y otras veces no –, su vestimenta provocadora, la actitud desafiante en la calle y su presencia en áreas y horarios perfectamente delimitados son algunas marcas que las diferencian de otros grupos sociales que podrían pasar más desapercibidos. Estas fronteras, apelando al clásico concepto que Barth (1969) aplica a las etnias, demarcan un adentro y un afuera que las define como un grupo identitario con rasgos propios bien delimitados. Pero no solamente las travestis se distinguen por estos registros visibles. Su mundo de vida también conlleva formas particulares de organización social y de división del trabajo, rituales y creencias, el uso de jergas específicas, el consumo de cierto tipo de drogas y otros elementos que podrían determinar un universo de sentidos muy particular. Ingresar al mundo del travestismo por eso conlleva un proceso de nomadismo identitario que exige desprenderse de un mundo de vida para ingresar a otro bastante diferente y cerrado.

Probablemente, como veníamos diciendo, el relato sobre la Pomba Gira ofrezca algunos datos a partir de los cuales es posible establecer analogías con este pasaje. Si ello fuera cierto, entonces sería factible afirmar que esta narración tiene un poderoso contenido simbólico para estas travestis y les permite representar algunos aspectos de su vida en particular.

Uno de los aspectos más llamativos del relato sobre la Pomba Gira consiste en la similitud que guarda con las fases asociadas a los ritos de pasaje. Siguiendo la descripción de Van Gennep – retomada más tarde por Turner –, encontramos tres momentos en la narración que podrían ser relacionados con las etapas de preliminalidad, liminalidad y posliminalidad.

La etapa preliminar corresponde al período en que la Pomba Gira vive en la estructura. Ella es una reina de origen plebeyo que posee poder, belleza y se encuentra inserta dentro de un sistema jerárquico. Sin embargo, también tiene limitaciones. Uno de los soldados se resiste a sus intentos para seducirlo. Incluso también tiene enemigos, como el ama de llaves, quien envidia su posición privilegiada. De acuerdo con las conversaciones mantenidas con algunas travestis, existen ciertas similitudes entre esta etapa y el período en que ellas aún viven con sus familias de origen. El orden familiar, en tal sentido, se puede vincular con la jerarquía en la que se encuentra la Pomba Gira. La estructura proporciona algunos beneficios, tales como la posibilidad de contar con protección, asistencia y la cobertura de ciertas necesidades como una vivienda, alimentación y hasta educación y salud. Pero también la autoridad del padre (el rey) implica reglas, mandatos, disciplina y prescripciones que resultan sofocantes frente a la presencia del deseo. Revelar las preferencias sexuales hacia personas del mismo sexo en un contexto donde la norma establece la heterosexualidad puede poner en peligro este orden. Por eso el deseo no se realiza, al igual que la Pomba Gira nunca alcanza al soldado. Al mismo tiempo, la estructura también incluye una presencia amenazante, que es alguien que conoce los propósitos de quien acabará asumiendo su identidad travesti. En el relato esta amenaza podría estar personificándose en el ama de llaves, quien luego cometerá el acto de traición.

La segunda parte del relato corresponde a la fase de liminalidad, que es la que envuelve a las travestis más jóvenes. Este es el momento donde se pierden los atributos del estadio anterior y aún no se obtienen los nuevos. En el marco del relato aludido, al igual que sucede en los ritos de pasaje descritos por Turner, la Pomba Gira es vejada por alguien de rango inferior y sometida a pruebas y humillaciones. La decapitación oficia como el momento central donde ella queda despojada de todos los rasgos que la definían e ingresa al mundo del anonimato. El mar, en este contexto, se convierte en metáfora de la totalidad indiferenciada donde se sumerge la Pomba Gira, sin alcanzar algún lugar o posición precisos. Para muchas travestis, estas imágenes y referencias pueden resultar bastante familiares. Cuando finalmente toman la decisión de dejar hogar de origen – muchas veces expulsadas a partir de que alguien en la familia toma conocimiento de su opción sexual –, ellas ingresan a un mundo nuevo donde experimentan situaciones similares.  Generalmente, una vez en la calle, son acogidas por una travesti de mayor edad y experiencia, que les ofrece ayuda y protección durante un tiempo. Pero estos dones no se reciben sin entregar algo a cambio. Durante el período en que un joven aprende a perfeccionar su imagen femenina y a manejarse en la calle, e incluso cuando ya adquiere más experiencia y seguridad, debe someterse a la autoridad de la travesti líder que la ha adoptado como una de sus “ahijadas” (4). Ello generalmente implica entregarle parte del dinero obtenido mediante el comercio sexual, aceptar sus reglas y someterse a ciertos ritos de iniciación. Durante una conversación con Angie, una travesti con bastante experiencia en la calle aunque por el momento retirada del negocio, me contó cómo las travestis que se inician son “bautizadas” por las mayores; es decir, se les exige mantener relaciones sexuales con ellas, muchas veces contra su voluntad. Este es un período cargado de ambigüedad para las travestis jóvenes, caracterizado por la indefinición de su identidad, ya que de noche se presentan como mujeres, mientras que de día aún conservan su apariencia masculina. También es un momento donde ellas comienzan a sentir la presión del grupo, que les exige adecuarse a ciertos modelos o estereotipos de aquello que consideran la femineidad. Jacqueline me señaló cómo la mirada de las demás travestis es requerida y a la vez se impone en el proceso de cambio de identidad. Las compañeras que llevan un poco más de tiempo en el ambiente suelen recomendar cierto tipo de transformaciones en el cuerpo y comparten sus conocimientos sobre fármacos, ropas, maquillajes u otros productos que sirven para producirlas. En resumen, durante este tiempo las intervenciones en los cuerpos, las formas de vestir, el uso de cosméticos y los cambios en la voz, entre otros aspectos, son símbolos que dan cuenta de su ingreso a una comunnitas particular en la que quedan puestas en suspenso las normas de la sociedad a la que pertenecían y se preparan para asumir una nueva identidad. Se podría decir que en esta fase se producen los ritos de institución (Bordieu, 1993) que determinarán las fronteras de su identidad y naturalizarán su condición de aquí en adelante.

Finalmente la tercera fase corresponde a lo que se conoce como posliminalidad. Pasados los tres días que permanece en el mar, la Pomba Gira regresa con nuevos poderes de orden sobrenatural, que le permiten conceder gracias y favores a quienes la invocan y le rinden tributo. Esta capacidad implica un nuevo status y una posición de poder dentro de una jerarquía. Por otra parte, también se instituye un nuevo orden moral, distinto al anterior, donde prevalecen los valores de la Pomba Gira. Respecto a esta fase, es posible afirmar que corresponde a un registro imaginario dentro del mundo de vida de las travestis. Con ello quiero decir que forma parte de sus representaciones, sin que necesariamente tenga un correlato efectivo en la realidad. Dicho de otra manera, para muchas travestis sus principales anhelos y aspiraciones se relacionan con tener mayor poder y capacidad de decisión sobre sus vidas, ser deseadas y valoradas y vivir dentro de un orden que las acepte, lo cual casi nunca se alcanza o se realiza de un modo diferente al imaginado. De acuerdo con los testimonios recogidos en Asunción, el destino de muchas travestis que superan los 30 años por lo general se enlaza con situaciones de abandono y miseria, la migración a países europeos (Italia, principalmente), el encarcelamiento por robos o directamente la muerte debido al abuso de drogas o alcohol, enfermedades de transmisión sexual o casos de violencia de género. En otras situaciones, aunque en menor medida, algunas travestis mayores que permanecen en la calle logran convertirse en líderes de una determinada zona y, como se indicó anteriormente, cuentan con un grupo de travestis más jóvenes a quienes inician y protegen a cambio de una parte del dinero que obtienen a través del comercio sexual. Estas travestis generalmente ejercen su autoridad de modo violento, apelando incluso a castigos físicos cuando lo consideran necesario.

De este modo, se completan en el relato las tres fases asociadas a los ritos de pasaje referidas por Van Gennep y Turner. Cada una de ellas nos señala aspectos relacionados con el mundo de vida de las travestis e introduce elementos que permiten comprenderlo de un modo un poco más profundo.
Consideraciones finales

Si aceptamos que los símbolos son instrumentos que ponen en circulación conocimientos, valores y diversos contenidos ideológicos, la leyenda de la Pomba Gira podría ser interpretada como un mapa que señala algunos de los principales hitos por los que posiblemente atravesará una persona que decida asumir una identidad travesti. El relato así actuaría como un sistema de símbolos en sí mismo – que a la vez se articularía con redes simbólicas más amplias –, proporcionando un conjunto de significados útiles para comprender este nuevo mundo y desenvolverse con mayor seguridad dentro del mismo.

Como sostuve al inicio de este texto, creo que la estructura del relato de la Pomba Gira ofrece algunas claves para entender la experiencia de las travestis más jóvenes. A modo de conclusión, para aportar sostén esta hipótesis, utilizaré algunos de los aspectos más significativos de la vida de Jacqueline identificados durante la entrevista con el objeto de tender puentes entre el contenido simbólico de la narración y las vivencias concretas de una travesti.

Se podría decir que, para Jacqueline, existen tres momentos fundamentales en su vida, que a la vez coinciden con la estructura temporal de pasado, presente y futuro. El primer momento, ubicado por Jacqueline en el pasado, corresponde a la ruptura con su familia de origen. Durante esta etapa, la unidad doméstica tiene un significado ambiguo, ya que intenta retenerla al mismo tiempo que la expulsa. El segundo momento concierne a la etapa en que Jacqueline decide instalarse en el mundo de la calle. Esta etapa constituye su presente. Ella ingresa a una comunidad cerrada, con sus propias normas, usos del territorio y dialécticas de poder, donde comparte relaciones de camaradería y rivalidad con sus compañeras y se somete a la autoridad de la líder de su zona. El tercer momento al que se refirió Jacqueline se sitúa en un plano futuro, ya que aún no se ha consumado en su experiencia de vida, y tiene que ver con las transformaciones en el cuerpo – adquisición de caracteres secundarios femeninos a través de métodos artificiales – que definirán del todo su identidad como travesti.

Desde una perspectiva moral, dentro de este horizonte de vida específico, el simbolismo de la Pomba Gira podría ser interpretado como un intento de justificar y legitimar el quiebre con la estructura familiar y el ingreso a un nuevo espacio comunitario. Aún cuando este pasaje implique el sometimiento a otras situaciones de dominación, ello quedaría compensado si se toma en cuenta las promesas de redención a través de nuevos poderes, la realización de los deseos y hasta de una posible venganza sobre quienes fueron causa de opresión en el pasado.

Por otra parte, la leyenda de la Pomba Gira también podría actuar como un dispositivo para definir los límites entre un nosotros y ellos. El conocimiento del relato, su puesta en circulación por medios informales o la performance de rituales asociados al mismo, como las invocaciones mágicas mencionadas por Jacqueline, pueden ser leídos como signos o marcas que designan una identidad grupal específica. La Pomba Gira, en este caso, se convierte en significante que actúa como emblema para designar una identidad específica diferenciada de otras. La identidad de las travestis, como hemos visto, se construye básicamente dentro de un sistema de sexo y género, a partir de una posición que desborda las categorías dicotómicas usuales. El carácter marginal de la Pomba Gira de este modo le agrega un plus a esta otra posición, indicando un lugar de marginalidad, pero a la vez de poder y resistencia al orden social dominante.

Finalmente, cabe introducir dos aclaraciones importantes sobre el ejercicio hermenéutico que ha sido puesto en escena en este texto. En primer lugar, las interpretaciones realizadas parten desde un horizonte específico, que es el del observador, por consiguiente desde una perspectiva etic dentro del campo disciplinario de la antropología. Resultará importante desarrollar futuras investigaciones que aborden con mayor precisión y amplitud los significados que las propias travestis asignan al relato sobre la Pomba Gira. En segundo lugar, es relevante también recordar que el significado de los símbolos no es unívoco ni estable, sino se configura a partir de contextos históricos y sociales particulares. En consecuencia, los sentidos aquí atribuidos a la Pomba Gira pueden variar en la medida en que cambien las circunstancias en las que viven las travestis de Asunción.
Notas

1. Conocí a Jacqueline unas semanas antes de este encuentro mientras intentaba contactarme con travestis con la finalidad de entrevistarlas en el marco de un proyecto de estudio sobre culturas urbanas en Asunción.

2. El carácter performativo de la identidad genérica proviene de la teoría de los actos del habla del filósofo inglés John Austin. De modo resumido, Austin sostenía que el lenguaje no sólo sirve para enunciar hechos o describir estados de cosas, sino también para realizar acciones. En tal sentido, la enunciación de proposiciones también tiene consecuencias y produce determinadas acciones, independientemente de su constatación o no en la realidad.

3. Estructura y comunnitas, como se sugirió anteriormente, no constituyen dos aspectos separados de la vida social, sino interactúan de modo dialéctico. La comunnitas surge allí donde se produce una ausencia de estructura social hasta que finalmente las relaciones, que comenzaron siendo igualitarias, acaban produciendo nuevas jerarquías que se cristalizan y con ello adquieren la forma de una nueva estructura.

4. Las travestis más jóvenes llaman “tía” a quienes las protegen; mientras que en la calle, la líder del grupo es denominada “odara” por sus subalternas.
Bibliografía

Barth, Frederik (comp.) 1969 Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales (México, Fondo de Cultura Económica)
Bourdieu, Pierre 1993 “Los ritos como actos de institución”, en Pitt-Rivers, Julian y Peristiany, J. G. Honor y gracia (Madrid: Alianza)
Fernández, Josefina 2004 Cuerpos desobedientes. Travestismo e identidad de género (Buenos Aires: IDAES – Edhasa)
Prandi, Reginaldo 1996 Herdeiras do Axé (São Paulo: Hucitec) [Versión digital disponible en: http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/pombagi.htm]
Turner, Victor 1988 (1969) El proceso ritual. Estructura y antiestructura (Madrid: Taurus)
Van Gennep, Arnold 1986 (1909) Los ritos de paso (Madrid: Taurus Ediciones)

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